Изкуството да пренареждаш столовете върху палубата на „Титаник“. Интервю със Златомир Златанов

 

Владимир Сабоурин: Преди една година ти подписа Манифеста на Нова социална поезия. Каква е твоята лична равносметка?

Златомир Златанов: Настоящето е фактът на своята отсроченост, тоест с лоша кредитна история по начало.

Лоша кредитна история? Одобрение за минути – това е лихварският лозунг на всеки стълб, но забелязва ли някой неолибералната врътка?

Ето как капитализмът докосва безкрайното по различен начин от религиите – като безкрайна дългова спирала, където кредиторът е длъжник и длъжникът е кредитор, а най-задължен е бог, защото няма акаунт.

Но все пак има едно минимално различие как се водят сметките и в това различие се съдържа класовият момент.

За него няма как да се разбере от писателските клонинги на неолибералния модел. Дори Фуко е пропуснал капиталистическото отношение, нито дума за него. Погрешно било да се извежда капитализмът от капитала. Силно редуктивна теза на топ-даун модел. Само че неговата дифузност на управленски практики и микрофизики на властта с какво е по-убедителна? По време на криза, и то капиталистическо изкризване, защо се действа по един и същ начин – бейл-аут за банките и аут за бедните и излишните?

Както законът е политическа форма на отмъщение, така е и със сметките. Изкарват нашите частни сметки като специфично отношение на авто-паразитизъм. Паразити паразитстват паразити, ние сме длъжници на едни други длъжници, колония на една друга колония и какво ли не.

Класовият момент просто блести със своето отсъствие.

Класовото различие е заместено от културно различие – това прави неолибералното писане. Те сякаш пишат под диктовката на Татчър, подиграва ги един американски критик.

Една социална логика трябва да се припознава по това, което изключва.

Неолибералните трикове, класовата борба, фигурата на работника, хаосът във формата на стойността, експлоатацията, несправедливата дистрибуция на глобалната рента, метаморфизмите на принадената стойност – неща, които умишлено се пропускат тук зад фасадата на плоски популизми и постмодернизми, не са пропуснати в манифеста и по-нататъшните визии на Сабоурин.

Но може би така очертани нещата изглеждат догматично. Жижек се пита как да се измъкнеш от капиталистическия дискурс, без да изглеждаш светец, и аз много добре знам, какво има предвид.

Но един манифест е перформатив, който сам създава своя референт.

Тоест, това означава, че е възможен един друг свят.

В това е залогът, а не в хамстерския фитнес на троловете.

Днешните войни се водят относно дефиницията на войната и същото в литературата. Тя е приватизирана, но фактически още по-институционално обвързана и зависима, и там аз виждам корпоративни агенти на неолибералния модел. Ако те казват, че това е нормалната ситуация, аз виждам гражданска война. Ако те казват, че съпротивите са безсмислени, аз казвам, че трябва да се окаже съпротива на самите съпротиви. Ако казват, че най-после са под сигурно небе, аз казвам, че това е просто гадна секюритизация.

Когато младият Бродски научава в болницата, че Евтушенко е против колхозите, той казва – тогава аз съм за колхозите.

Минимално различие, нали? Само че в неговото субтрактиране, както в картините на Малевич, се съдържа целия революционен потенциал.

В. С.: Събитията от лятото на 2016-та, предшествали и предизвикали Манифеста, вече са предмет на борба за протагонизъм. Твоята персонална история на случилото се?

З. З.: Условието за социалност е съществуващият като изгубен обект на желание при Лакан да не бъде намерен от никого.

В известен смисъл всички трябва да сме в ролята на неуспели. Но наивното съзнание на българите говори обратното.

Някой е намерил обекта на пълна реализация и понякога самият го заявява публично, което означава, че си имаме работа с идиот.

Манифестът е насочен срещу такива идиоти, каквито изобилстваха и по мое време. В най-неуспешната страна е пълно с успешни идиоти – вижда се цялата ненормалност на ситуацията.

По отношение на протагонизма ще го кажа с руския виц за тримата затворника, който знам от Жижек. Те са в килията и единият затворник казва – аз бях против Попов и ми дадоха десетгодишна присъда. Другият казва – аз бях за Попов и също съм осъден на десет години. Третият затворник казва – аз съм Попов и съм с доживотна присъда.

Кой е Попов? – възвишеният обект на Лакан без възможност за реабилитация, липсващият обект на нещо изначално липсващо – справедливост, правилната линия, последното благо, истината от последна инстанция. Този обект е логическа главоблъсканица и късче Реално, което деформира символния ред и компрометира играчите.

Може би сега става по-ясна пустотната фигура на субекта с прикачен към него възвишен обект. Само че българите мислят субекта като жив човек – оттам неумението да градят структури и институции, както и формално-правова субективност. Корупцията преди всичко е социална неграмотност.

Знае се как Антонио Негри композира спинозистките сингулярни множества в нов биополитически субект на империята. Само че този субект все още не е на дневен ред. Биополитиките се превръщат в некро-политики за излишните популации.

Да не говорим за месианистичните общности на Агамбен.

Принцът на Макиавели трябва да се превърне в принц на множествата-multitudes. Но знае ли Негри за презрението на Макиавели към въобразените принципали?

Какви лидери и какво лидиране, как да се излъчат? Или пък има само индивиди и конкуренция? Аз знам какво мисли Бадиу противно на Негри, но това не може да се дискутира тук.

В литературата е същата каша. Литературата е все едно да превъзпитаваш съдържателка на бардак и същевременно да ползваш услугите й.

Очевидно Кант и Сад са чудесна двойка на хиазмични пируети.

Пазарът и писането са непоследователни, интразитивни. Няма преход – всеки ден нови книги и нови цени, нов пазар, некорелиращ с предишни състояния на света.

Пазарът е антикорелационизъм – наистина ли?

Доводите против пазара били предимно марксистки – той е манипулативен, дирижиран от институции, от закон за стойността, монополен, несправедлив и т. н.

Но той е собствената си трансгресия, собствения си саботаж.

Няма справедливи цени, нито цени, които превъзхождат останалите цени.

Пазарът е против метафизичния мързел и демагогия.

Контекстът на писане е това, което е ценообразуването при пазара заедно с диференциалния саботаж и само-саботиране на цените.

Контекстът е постоянно саботиране и самосаботиране.

Никой не може да превземе пазара, нито контекста.

Ако реалността е дефектна, защо да изискваме от писането да не е? Записани на хартия случайни претенции – цените са генерализирана версия изобщо на всяко писане. Всеки ден нови цени, всеки ден нова любов.

Пазарът е върховен медиум на контингентното. Да, но често панически минава на ръчно управление с държавни и корпоративни принуди. Капиталът не се свени от тоталитарните си превъплъщения, дори ги намира секси.

Пазарната прозопопея на естествено поведение и естествено писане се представя за суверенни гримаси на писателския субект, но един двойник с изличени жестове сочи обратното – нови мизерни зависимости и обсебености, нови конформизми и задлъжнявания.

Писателите не са тръгнали да трупат уинъри, а да възстановят усещането за изначална травма и загуба. Влечението към смъртта е анти-пазарно, писането е анти-производство в тялото без органи на смъртта.

Пазарът днес бил казвал истината. Не, пазарът лъже чрез истината, докато някога тоталитарната истина беше само аспект на лъжата.

Истината е, че позицията на възвишения обект, на доживотника Попов, не може да бъде окупирана от никого.

Сега обектите на желание ни се отпускат като приложения на смартфон от митични облачни услуги, но дигитално възвишеното е неусвоимо.

Капиталът е загрижен само за своята валоризация, което означава присвояване. Ако и в тази приватизирана литература е станало така, ако суверенният момент не може да се разграничи от неговото узурпиране, и творческият момент от шарлатанския, това означава ли, че не трябва да организираме нашия песимизъм и съпротиви?

В. С.: Промените в литературното поле изглеждат необратими. Такива ли са наистина? Какво всъщност се промени и кои са субектите на промяната?

З. З.: Българският идиом си дава вид, че се е отвързал, че е скъсал с мита за даденото. Само че е свенлив да съобщи каква е новата му верижка, новите зависимости.

Добре, да допуснем, че младите хора, младите писатели и анти-едиповци просто се къпят в свобода, в толкова много свободи, че те произвеждат обратния ефект като друга форма на потисничество.

И в това е един от секретите на неолибералното „управление чрез свобода”, ако това не е рециклиране на стария трик, че многото свободи са враг на свободата.

От аскетичните тоталитарни симптоми ние се свлякохме до равнището на фетиша, който е социална форма на перверзия, както стоката е социална форма на шизофрения. Фетишът изисква да приемеш лъжата на другия, за да ти се отговори със същото.

Днес стойностите, литературни и всякакви, са с формата на фетиш за нещо, което не е, което го няма, което е сембланс, макиаж. Това се вижда с просто око.

Днешната литература е производство на уиърд и куиър обекти, сякаш спазвайки предписанията на Дельоз. Но не е ли това само регресивен симптом на неолибералния флирт с шанса и риска, на дивинаторните пазарни практики, разчетени единствено като претекст за извличане на печалба? Първата работа, когато се натъкнеш днес на една книга, е да се запиташ в каква комерсиална схема е забъркана.

Както капитализмът е заинтересован да крие социалните условия за производството на една стока, така постмодернистите крият неолибералния модел, към който са вързани. Той се представя като пермисивна либерална вселена, но фактически е поредният концептуален затвор, където производството на абстрактна стойност психотично се затваря в самовалоризацията си, всички тези финансови деривати и инструменти чудесно пасват на това, което Дерида нарича месианизъм без месианство.

Литературата днес се внедрява като симулация на собствените ни желания.

Постмодернистите сякаш копират ИКЕА – продават модули и ти предлагат да си ги сглобиш сам.

СТАНИ ДИЗАЙНЕР НА СВОЯТА СЪКСЕС-СТОРИ.

НАПРАВИ ГО – но го направи заедно с Найк, Кока-Кола и т. н.

Другата врътка е в изпълнителския, перформативен момент. Разликата с модернистите е като разликата между „Смърт във Венеция” и „Лолита” – във втория случай уиърд-връзката е изконсумирана. Днес наистина пада много чукане, но все пак трява да се знае нещо и за чукането с думи, за което говори Лакан в семинарите си.

При дизинтегрирания спектакъл рециклирането е основен акцент – миксиране на шизофренни темпоралности и пастиши, приготвяне на космонавтска храна за киборги.

Опитът литературната ситуация да се управлява с пари по пазарен модел е ефект на поредното сгрешено историцистко априори. Стремежът към печалба е изместил смисъла. Ако под това се подвежда новата писателска чувствителност, тя просто е екскрементален остатък на едно суверенно решение – кое? Каза го старият диктатор Живков в последното си интервю – социалният строй е решението каква да бъде собствеността, системата се нагажда по това решение. Както и самото писане като системно насилие на съответната идеология.

Впрочем, при Фуко няма да намерите нито ред за частната собственост.

Както капиталистическото производство е пронизано от анти-производство, както психиатрията за Фуко е пронизана от анти-психиатрия, както потенциалността е пронизана от импотенциалност за Агамбен, така и литературата е пронизана от анти-литература, дори когато това няма видими проявления или тъкмо поради това.

Литературата съществува в двойното преобръщане на означаващото за себе си, неспособно да се самоозначи. Да се превърнеш в танцуваща звезда – нали за това пледираше Ницше. Да танцуваш около собствен център на гравитация – не е ли това блянът на всяка марионетка и земни червеи?

Литературата е хипер-обект с мутиращи лимити, където ни се отпускат крайни игри в нелимитираната екстремност на живеене и умиране. Това, което различаваме, е пронизано с неразличимост, това, което смятаме за възможно, е пронизано от невъзможност: сигнатури на изначална нечетливост, подсигуряващи писането с визии от анти-визии – всяка позиция е вътрешно опозиционирана спрямо самата себе си.

Литературният хипер-обект ни тормози с асимптоти, паралакси, анаморфози, трансцендирания и редукции – и „всичко това” на един не-всичко свят в декомпозиция подстрекава роенето на нови картографирания и нови топологии. Ние отиграваме достъп само до истини от предпоследна инстанция, както алкохоликът се старае да уцели предпоследната чаша.

Съответно, липсва и върховното благо на аристотелевския свят. Всяка етика е пронизана от анти-етика.

Колабиращата подложка на писането постоянно изхвърля на повърхността девствения лист на Маларме.

Хвърлянето на зара вече не емитира мисъл, а страст по невежество и психотични печалби. Само че схемата е една и съща – мъртвият труд, акумулиран в парите, изсмуква живия труд и превръща поданиците на тази държава в живи мъртъвци, зомбирани от игрите на щастие. Неолиберализмът не произвежда благосъстояние, той дистрибутира незаслужена благодат.

Консуматорската стихия, приватизирането на литературното пространство и новите технологии на окабелени поколения сведоха постмодернизмите до безответни нерефлексивни популизми.

Няма нищо извън текста. Няма нищо извън наемния труд.

Съжалявам, но днешното еманципирано писане е фетишистко изографисване на частнособственически фантазии.

Погледнато отблизо, в пазара няма нищо пазарно.

Погледнато отблизо, в литературата няма нищо литературно.

Пепелта на слънцето не може да се приватизира. Свободата на благодатта също.

Натрупванията на нелитературни клиентелизми са циклични, кризите на наследяване също – е, не като при турските султани, но все пак планирана сеч.

При акумулацията на ченгешки клиентелизми, които отнеха шанса на тая държава, е същото – тоалетните банки на лайняния капитал периодически се прочистват.

Проблемът е не кой и как го правят, а защо все същият анален вампиризъм?

Субектът е въплъщение на радикално смущение на негативното – това е изпитвал Хайдегер на гарата с дереализирани маркери (което не му е попречило да бъде и голям женкар).

Негативността на пролетариата се състои в простия факт, че той може да действа само като се самоотменя.

В този смисъл и литературата е устремена към своето изчезване.

Събитията и субектите са рядък феномен.

Човешката популация е паузата между две събития, като си няма хабер и за двете.

Субекти на промяна ли? Дефицитът е толкова голям, че възкресенските субекти на Бадиу отпращат чак към свети Павел. Но това наистина не може да се дискутира тук.

В. С.: Беше ли реално обезпокоено статуквото и кои са неговите алтернативи в момента?

З. З.: Статуквото е ред без справедливост. Справедливостта е нещо като теоретичен артефакт, сякаш може да се мине и без него.

В политиката днес всичко се върти около екстремизма на центъра, на центристки популизъм, представян като райска градина на еквилибриум. Така се канализират употребите на страха, че може да стане и по-лошо – флиртът с малко по-вдясно или малко по-вляво е като пренаписване на курса на Титаник с по-късна дата.

Идеологическата критика е импотентна като работническата надница. Сега предлагат акселериране на статуквото, докато се разкрие неговата нелепост, нещо като старата акселератска закана на Ницше – вие още нищо не сте видели.

Или подриване на самите съпротиви, които укрепват това срещу което са насочени – слоганът „Ние нямаме претенции” е показателен в това отношение, непреференциалните Бартълби политики също.

Или толериране на „силата на фалшивото”, един израз на Дельоз от книгите му за киното.

Или се залага върху колективното творчество на мрежите, крауд-сорсинг, общ интелект на common, който се изплъзва на частната собственост. За Негри common е различно и от публичното, и от частното.

Според мен постмодернистките версии на съпротиви са комични или абстрактни, издават организационно безсилие. Нормалният нихилизъм изисква засилена субективизация на субекта, тоест лидери и елити, но вижда се как се излъчват – със закона на пасивните числа, с електоралния фетиш и мафиотски сепарирания, със силови закони на трафик и дистрибуция в мрежите, с вмешателството на компютърни алгоритми като нови биополитически оръжия, които манипулират и експлоатират дори без да си даваме сметка.

Все пак някакъв онтологически депозит в производството на субективности трябва да има, но навсякъде се натъкваме на знаменитости като стока във все същата едипализирана версия на култура.

Неолибералните команди са законспирирани във все по-сложни финансови и корпоративни центрове, където се случват присвояванията, големите кражби и извличане на принадена стойност под най-различни форми – как да се опълчиш на това?

Милитаристката машина, биополитическото давление и обществото на спектакъла – тези консолидирани платформи структурират света. Това донякъде обяснява все по-рафинираните схеми на съпротива, но само революцията е истинско „завръщане на изтласканото”.

Има ли все още революционно желание? Събитието е аномално множество, което самό взема решение относно своята неекзистенция и несъотносимост. И само то ще ни отърси от есхатологическата парализа и летаргия.

Но само пасивни агенти ли сме на скъсени събитийни хоризонти?

За да стане по-ясно, тук има едно прочуто изречение, с което Геров се обръща към Далчев – Блазе, че с никое събитие не си се омърсил. Това е вярно и невярно същевременно съгласно прескачащата логика на означаващото. Има само постсъбитийни субекти, но всичко зависи как ще именуваш непристъпно-Реалното на събитието и каква вярност ще окажеш към него. За Геров, тероризиран от два режима, събитието е пропусната среща с Реалното (на революцията, на комунистическата хипотеза), което в етичен план означава провалена вяра и мърсенето е неизбежно.

След онова, което се случи преди близо трийсет години като силна събитийна сингулярност (и това не е само флирт с теорията на множествата), ние си доставихме само обезверяването и обичайния нихилиъм.

Демокрацията се разрази в истерия на споделени (не)лоялности, но капиталът е перверзният сводник и когато се налага, се превръща в бияч.

И оттам алергията и депресията, това глобализирано насилие, демократическата идиосинкразия да не се търпи нищо, което ни превъзхожда.

В психоаналитичен план човекът преди всичко е наслаждаваща се субстанция, той се наслаждава дори на своето изличаване като едно от имената на влечението към смъртта.

Ние не избираме наслаждението, то ни е избрало. Попов от руския виц е въплъщение на това травматично наслаждение, което действа като политически фактор.

Капитализмът е по-радикален от нас, защото знае как да обслужва идиотското наслаждение.

Днешната литература е реплика на капиталистическата перверзия и това се насърчава всячески. Както се казва – Enjoy!

20. 08. 17

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Владимир Сабоурин – Автономия и авангард

 

1. Автономността на изкуството е незавършен проект. Аура без автономност е симулакрум.

1.1. Отстояването на автономността на изкуството като предстояща за полагане работа изхожда от допускането, че тъкмо фактът на необратимия в обозримо бъдеще провал на социалната революция захранва контрафактическата потребност и усилие по учредяване на форми на еманципация от императивите на мирния преход, подменил революцията. Едногодишният опит на Нова социална поезия, чието учредяване сложи край на един близо 20-годишен мирен преход в литературата, показа на бърз кадър, че отказът от отчетливо очертаната автономност спрямо обществото на спектакъла е ключово условие без което не може на безспирното по-нататъшно възпроизвеждане на обществото на мирния преход. Необходимият извод от този опит е радикализацията на естетическата автономност като последен публично верифицируем гарант срещу оттичането в етически неприемливия многолик промискуитет на мирнопреходното anything goes with anybody под светлините на рампата на неспирния спектакъл.

1.2. Неизличимото родилно петно на естетическата автономност е социалната афункционалност, простичко казано: нейната безпоследственост. Всеки автентичен авангардистки проект по необходимост изхожда от оголването на генеалогическата връзка между автономия и безпоследственост. Авангардитският пробив предполага разцепването на сиянието и привидността на автономната творба и осигуряващия блясъка й силов гръб на държавно-пазарните институции. В последователните докрай анархистични форми авангардът отрича едновременно автономната творба, автора като автономен субект и сферата на естетическото като автономна в нейната цялост. Това е пределната точка, в която обективно са налице условията за мигновено гладко преминаване на авангардистката интенция в нейната противоположност в лицето на къснокапиталистическото общество на спектакъла, в което всяка автономия е де факто винаги вече напълно интегрирана в пазарно-медийния континуум. Парадоксално точката, отвъд която субектът на авангардистката акция няма възможност за завръщане от сцената на интегрирания спектакъл, съвпада със субективния пароксизъм на преминаването отвъд всяка форма на иманентна автономност, преживявано като пределна степен на трансцендираща всичко нон плус ултра – в крайна сметка: трансцендентна – свобода. Сцената на тази трансцендентност е асоциалната душа. Трябва да удържим авангардисткия залог и неговото трансцендентно обещание отсам тази точка of no return в свободата като социална автономност, проверима и отговаряща в публичната сфера.

1.3. Точка нула на солипсисткия свредел, мигновено прехождащ от авангардистката претенция към обществото на спектакъла, е вярата в непосредствения еманципаторен потенциал на социалната мрежа. Обикновената провинциална асоциалност се явява като информационнотехнологично синьо цвете, чиято технически възпроизводима пролет е продукт на социалномрежова хиперсоциалност. Разгръщането на производителните сили на социалната мрежа не изисква автономен субект и автономна творба, които всъщност са сериозна пречка пред гладкото функциониране на хиперсоциалността. Свръхпроизводството на мрежова социалност под овехтялата маска на една отколешна автохтонна селско-дребнобуржоазна асоциалност е прицелено във всеки следващ предстоящ спектакъл, чиято масовизация иде да скрие принципното безразличие и взаимозаменяемост на обезценените от хиперсоциалността субекти и творби. Целта е спектакълът.

2. Помирението с Мирния преход е пряк израз на буквална материална, интелектуална и етическа мизерия.

2.1. Отрицанието на автономията на субекта и творбата, което представя себе си като радикален жест, познат от авангардизмите, означава в рамките на обществото на мирния преход буквалното снемане на всяка дистанция спрямо процеса на производство и възпроизводство на фундаменталната лъжа и безкрайните компромиси, необходими при подмяната на социалната революция с перманентен мирен преход. Промискуитетното скъсяване на дистанцията със социалната действителност, травестирано като асоциална отвъдност, цели неутрализирането на възможността за критика на действителното и максимирането на свръхсоциабилната отвореност към всяка оферта на социума такъв, какъвто е. Фалшивото снемане на дистанцията между изкуство и живот от неподлежащата на фалсификация позиция на някаква местна асоциалност възпроизвежда всъщност глобално рутинни за културната индустрия практики. В рамките на обществото на мирния преход снемането на автономността на изкуството може реално да се случи единствено под формата на активно подключване в културноиндустриалния поток на обществото на спектакъла. Бягството от автономността в народопсихологически добре обработените полета на асоциалността е отказ от свободата в трескаво търсене на сценична ниша.

2.2. Авангардът, заслужаващ името си отвъд етикета на пазарна ниша в рамките на обществото на спектакъла, трябва преди всичко друго да е в състояние последователно да поставя под въпрос институционалния характер на автономността на авторството и творбата. Ако има нещо по-провинциално износено и мизерно от авторството и отговарящата му творба като институции, осигуряващи мирната асоциална безпоследственост на естетическото, то това е тяхната реставрация и институционализация в спектакълната форма на авангардистки жест, отказващ се от автономността – в крайна сметка от носещата отговорност субектност – на автора и творбата. Тази спектакълна разновидност на авангардизма може да мине в основата си и без творба, свеждайки я до екзистенц-минимума на претекст за излизане на сцената. Същинската му творба е авторът без творба, който обаче може да съществува само като интегрална част от някакъв перманентен спектакъл и медийните му ектения.

2.3. Удрянето на дъното на мизерията на обществото на мирния преход е авангардът в служение на него. Пробивът в автономността на естетическото като фундаментална характеристика на авангардисткия акт се явява на клубната сцена в износените от академията и лайфстайла одеяния на принудителното помирение с мирния преход. Това, което комерсиалният хибрид между академизъм и лайфстайл постигна още в края на 90-те – културноиндустриалния емпиреум на сп. „Егоист” – ренегатите на авангарда с благодарност и вътрешна убеденост приемат две десетилетия по-късно като тавана, до който могат да ги докарат радикалните им жестове. Добирането до сцената на обществото на спектакъла е техният безутешно винаги вече закъснял апокалипсис и мизерна отвъдност. Културната индустрия има вече своя чисто нов масов хиперсоциабилен асоциален авангард. Мирният преход – своята чисто нова автохтонно отколешна теология на помирението.

3. Мирният преход и отговарящата му асоциалност са перманентни. Социалната революция предстои.

лято 2017

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Мишел Фуко – Една тъй проста наслада

 

Хомосексуалистите, твърди психиатричен трактат, често се самоубиват. Често ме очарова. Да си представим, значи, източени, хилави, бледоскулести момчета, неспособни да прескочат прага към другия пол, остава им само да вървят към смъртта цял живот, от който излизат незабавно, затръшвайки с все сила вратата. А това безпокои неминуемо съседите. Вместо сватба, женитба със смъртта. Другият бряг вместо другия пол. Ала са толкова негодни да умрат докрай, колкото и да живеят истински. Хомосексуалистите и смъртта взаимно се злепоставят в тази тъй смехотворна игра.

Да поговорим малко за самоубийството. Не за неговите права, за които мнозина са казали вече хубави неща. Но за мерзостта, на която го обричат. Да поговорим за униженията, лицемерията, безчестията, на които го принуждават: за опаковките с лекарства, които скришом се събират, за търсения як, остър, старовремски бръснач, за лигите, които потичат пред витрината на оръжейния магазин, в който трябва да се влезе със спокойно лице. Мисля си, че би трябвало да имаме право не на напразно, смутено надзъртане, а на сериозно и компетентно посрещане. Би трябвало да можем да обсъдим качествата и ефектите на всяко оръжие; би били чудесно продавачът да бъде ведър и усмихнат, но сдържан и в никакъв случай бъбрив продавач, който е съвсем наясно, че си има работа с добронамерен и несръчен човек, на когото и на ум не минава да си вземе оръжие, за да стреля срещу някой друг. Добре би било още продаваческото усърдие да не му пречи да те посъветва и за други средства, които може би ще паснат по-добре на твоя начин на живот, на твоя характер. Подобна търговия и размяна на мнения са хиляди пъти по-полезни, отколкото после празните приказки с погребалните агенти около трупа.

Хора, които не сме познавали, които не са ни познавали, са направили така, че един хубав ден сме започнали да съществуваме. Те са се насилили да повярват и несъмнено най-искрено са си въобразили, че са ни очаквали. Във всеки случай те грижовно, а не рядко и малко превзето тържествено, са уредили нашето влизане в „света“. Ала е неприемливо да не ни е позволено да уредим сами с цялата интензивна и пламенна грижа, която желаем да вложим, и с едно-две съдействия, които са ни потребни, това, за което мислим толкова отдавна, което сме си набелязали навярно още през една лятна вечер в детството. За човешкия живот, както изглежда, животът е несигурен, само смъртта е сигурна. Защо тази сигурност трябва да бъде случайност, която със своята внезапност и неизбежност да оставя впечатление за наказание.

Дразнят ме малко обещаващите да ни научат как да умрем мъдрости и обещаващите да ни научат какво да мислим за това философии. Стремящите се да ни „подготвят за нея“ ме оставят безразличен. Тя трябва да бъде въобразена, изобретена, посъветвана, детайлно обмислена, изработена, стъпка по стъпка уредена, за да се създаде творба без зрител, съществуваща единствено за мен самия, единствено във времето на най-късата секунда на живота. За надживелите, добре ми е известно, от самоубийството остават само жалките следи на самотата, на несретата, на неполучилия отговор зов. Те не могат да не си задават въпроса „защо“. Единственият въпрос, който относно самоубийството не би трябвало да се задава.

„Защо?“ „Много просто, защото така поисках“. Вярно е, че след самоубийството остават и обезсърчителни бележки. Ала грешката чия е? Мислите ли, че е много забавно човек да се обеси в кухнята и да провеси посинял език? А да се заключи в банята, за да пусне газа? Или да остави парче мозък на тротоара, което да дойдат да душат кучетата? Спиралата на самоубийството за мен е несъмнена: толкова хора се потискат само при мисълта за всички тези гадости, на които е обречен кандидат-самоубиеца (не говоря за самите самоубийци – полицията, бързата помощ, портиерката, аутопсията – за тях как да зная), че мнозина предпочитат да сложат край, отколкото да продължат да мислят за това.

Няколко съвета към човеколюбивите. Ако желаете наистина самоубийствата да намалеят, направете така, че да има само хора, които се убиват по своята собствена, спокойна, добре премислена, свободна от съмнение воля. Самоубийството не трябва да бъде оставяно на нещастните люде, които могат да го изопачат и превърнат в злочестие. Във всеки случай щастливците са много по-малко от нещастниците.

Несъмнено сме пропуснали много наслади, а тези, които сме преживели, са били твърде или посредствени и до втръсване монотонни, или пък сме ги оставили да ни се изплъзнат от леност и разсеяност, от небрежност и липса на въображение. За късмет на наше разположение е този тъй особен миг и той заслужава да се грижим най-много за него: не за да ни безпокои или успокоява, а за да го превърнем в извънредна наслада, чиято търпелива, постоянна, но не фатална подготовка да озарява целия ни живот. Самоубийството като празник или оргия е само формула, то има други, по-осъзнати и далеч по-смислени форми.

Когато по улиците на американските градове виждам funeral homes не само се натъжавам от тяхната отчайваща баналност, сякаш смъртта трябва да задушава всеки порив на въображението, но и съжалявам, че те служат само на мъртъвците и на щастливите, че са още живи семейства. Защо да няма за онези, които средствата или твърде дългите размишления карат да приемат изкуството на готовите решения, такива вълшебни лабиринти, като направените от японците за секса, които те наричат Love Hotels? Но истина е, че те и за самоубийството занят повече от нас.

Ако ви се отдаде да отидете в двореца Шантийи, но не край Париж, а в Токио, ще разберете какво искам да кажа. Там се предусеща възможността за онези „други места“, без координати и календари, където да влезем, сред абсурдни декори и с безименни партньори, в търсене на случая да умрем свободни от всяка идентичност: там ще можем да разполагаме с неопределено време – секунди, седмици, месеци дори –, докато ни се представи със своята властна очевидност случаят, който ще познаем незабавно и не ще пропуснем: той ще има формата на тъй простата, безформена наслада.

 

Превод от френски: Владимир Градев

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Арх. Тодор Цигов – Език и архитектура

 

С възникване на езика и разума инстинктивното съотношение стимул-реакция предполага езиковото съотношение образ-значение, превръщайки инстинкта в интуиция. Аналогично с реакцията, значението се оказва поведенчески модел, който – ако не се осъществи – се преживява съдържателно като емоционално, оценъчно напрежение, касаещо възприетото. Това е оценъчна интуиция, която следва последователността на инстинкта: от форма към съдържание. Езиково преобразуваният инстинкт обаче получава възможност да се осъществява и в обратната последователност, от съдържания към съответните форми, според неявно съхраняващия се в него еволюционен жизнен опит. Това е творческата интуиция. Разпознаването на обектите и явленията чрез езика – чрез името им – ги превръща в олицетворения на значение. Но те обективно нямат имена и значения. Значението произтича от заинтересуваността на човека, наименувал не само обектите и явленията, но и отделните признаци. Тогава значението в тях се въвежда илюзорно и свръх естеството им, буквално свръхестествено. Възприятията чрез езика превръщат света в езиково явление, въплъщение на имена/значения, внушаващи съответни уместни действия: действителност. По думите на руския филолог и културолог Олга Фрейденберг светът се възприема като текущи митотворчески образи. Те задават митология по линия на митичния прецедент, за който пише българският траколог Иван Маразов. Избистряните в живота – и като езикови значения/съдържания – уместни поведенчески модели се свързват с герой, демиург, божество, осъществили ги за пръв път: спонтанен механизъм за опазване на колективния жизнен опит. В миналото ежедневните културно артикулирани поведенчески актове са преосъществявали митичните прецеденти. Например, всяко запалване на огън е явявало огъня като дар за хората от Прометей. Така възникването на езика – първичния митологизиращ фактор – задава (още преди религиите) психиката като религиозно явление.

В психофизиологичен аспект възприемането на света чрез езика превръща възприятията в архитектурни. Възприемането на обект като въплъщение на значението от името му тектонизира обекта в самото възприятие. Съответно, живото възприятие организира спонтанно пространство край обекта, съобразно поведенческите модели, предположени в разпознатото значение. А тектониката и обемно-пространствената организация са двете най-основни категории на архитектурната теория и практика. На свой ред, тектоничната обработка на материала – според значението – и обемно-пространствената организация на сградите се оказва обратно прилагане в действителността на екосъобразните (по произход) закономерности на архитектурното възприятие чрез езика. Но тъй като и цялата култура започва от архитектурните възприятия, архитектурата се разкрива като универсален, общокултурен изследователски инструмент.

Архитектурните възприятия чрез езика могат да се нарекат „логоптика” (мой термин), от гръцките думи „логос” и „оптика”: словоглед. Терминът акцентира зрението, въпреки че с езика и разума всички възприятия стават архитектурни. Но в архитектурата зрението е водещо, а според Фрейденберг другите сетива почти не оставят следа в митотворческото начало на културата: естеството на екосъобразния (по произход) и свръхестествен митотворчески образ е главно зрително. Съответно, производната му митология става естествен контекст за архитектурата като фактор, хармонизиращ човешкия живот с Мирозданието.

Аналогична хармонизация се постига чрез общуване със светец или с неговата чудотворна икона. Религиозното богопостигане е за архитектурата постигане на стил. Стилът е аспект на възприеманите чрез езика естествени взаимодействия като митотворчески образ. Реката заобля всички камъни по един модел (стил), без водата да го съдържа. Дори когато формата се осъществява по вътрешен модел – например биологичната наследственост при живите организми – той е следствие от миналите външни въздействия на жизнената среда в процеса на еволюция. Обектите и явленията се оформят от обкръжаващата ги среда, която не съдържа моделите на оформянето им, защото самата тя се състои от обекти и явления, оформяни от обкръженията им, състоящи се от обекти и явления, оформяни от техните обкръжения и т.н. до безкрай. Така се достига до идеята за извънвремева, безкрайна, безмоделна моделираща сила: Бог Създател. Ако се направи векторен сбор на всички тела в Слънчевата система – по закона за запазване на енергията – ще се получи съществуващият и до днес вектор на отдавна несъществуващата мъглявина, от която Слънчевата система възниква. В митотворчески аспект може да представим Слънчевата система като приела стила на тази мъглявина и обобщено Вселената като система от стилове, които са породени от стилове: докато достигнем началото, Големия взрив, чийто стил може да съпоставим с Бога Създател по слава. Тогава светец, постигнал Бога по слава, се оказва постигнал във възприятията си – като езиково явление – стила на Вселената в самия себе си, Логоса в пълнота. Съотношението образ-значение в езика съчетава неслято и неразделно (формулата на Свещения символ) външното – формите с вътрешното – отреагирането им. Предвид това, че човекът и неговите реакции се образуват съгласувано с жизнената среда в еволюцията, човек може да постигне света като постига реакциите си, себе си. Олицетворявани в митотворческите образи, тези реакции получават ареално културно отражение, което не ги лишава от екосъобразната им ефективност, следваща от произхода им. Именно нея опазва религиозната каноничност. В този аспект общуването със светец представлява настройка към съзидателния стил на Вселената с лечебен, чудотворен ефект. Общуването с икона, която документира стила (постижението) на светеца е със сходен ефект, защото стилът не познава имитации: бароковият театрален декор е толкова автентичен барок, колкото и бароковият дворец. В религиозен аспект се счита, че иконата и светецът явяват една и съща свята същност, поради което иконата не е идол, а молитвата пред икона не е идолопоклонничество (образът насочва молитвата към първообраза). Съответно, ако в стила на чудотворната икона се създаде сграда, ефектът също може да е чудотворен, независимо от вярата и без молитви; тъй като ежедневното житейско взаимодействие с тази сграда ще е достатъчно. В подобна архитектура цялото ежедневие би станало молитвено. И това би могло да е православен аналог – архитектурна логоптика – на китайския и индийския архитектурен канон фенг-шуй и ваасту.

Общата културна история показва, че митотворчеството се ускорява системно. Тотемизмът обхваща ~73% от историята и се надстроява от политеизма, което обхваща ~19% от нея; преди да се надстрои на свой ред от монотеизма ~6% до Ренесанса и от светската култура до днес ~2%. Ренесансът е културен преврат, в който митотворческият образ се подменя с образа, задаван от преднамерени, манипулативни митове. Тези митове нямат изначалната канонична и ареална екосъобразност на мита, което ускорява още повече митотворчеството и се отразява негативно в действителността. Бидейки контекст на архитектурата, ускоряващото се митотворчество постепенно я дестабилизира като регулатор на отношенията в обществото и с природата, по линия на свръхестествените митотворчески образи, внушаващи уместни поведенчески модели. В началото на ХХ в. скоростта на митотворчество надминава скоростта на строителство и архитектурата остава без контекст. Това е началото на модерната архитектура. Без „програмна среда” – с роящи се направления и тенденции – архитектурата днес достига до концептуална безпътица (което не изключва постиженията).

В днешното медийно поле от неестествени, манипулативни, преднамерени и мимолетни митове архитектурата може да получи „програмна среда” директно от езика – изначалния митологизиращ фактор – от който произтичат и самите (вече размити) митологии. Ориентацията в света, възприеман чрез езика – като свръхестествен митотворчески образ – е и текуща митична интерпретация, по линия на значенията; което снема необходимостта от каноничната митология. Достатъчна е каноничността на самия език като колектор на исторически опит, наследил инстинктивния жизнен опит от началото на биологичната еволюция. Езикът е по-устойчив, много по-неизменен и меродавен от днешните митове.

Текущият митотворчески образ в живото възприятие чрез езика няма енергия, но предопределя човешкото поведение и чрез него антропогенния енергиен обмен: включително световните войни, екологичните катастрофи и т.н. При липса на енергия хората нямат усещане, че образът им въздейства. Той обаче го прави чрез собствената им енергия. Да си представим нещо кощунствено: човек влиза в черква и си запалва цигара от свещите пред олтара. Дори да се насили да го направи, дори да се преструва на спокоен, този човек трябва да овладее вълнението на собствената си енергия, породено от несъвместимост на действието с митотворческия образ на обстановката. А когато човек просто изпълнява ежедневни дейности, той спонтанно подчинява поведението си на митотворческия образ на обстановката, по линия на най-малкото неприятно вълнение (съпротивление). Ето как архитектурата може да възпитава или да развращава, да култивира културната идентичност или да снема задръжките. Това разкрива огромната отговорност на архитекта, която обаче той няма как да поеме в днешната си концептуална безпътица, в размита „програмна среда”.

Безенергийното въздействие на митотворческия образ може да е изключително силно и/или масово, променящо съдбата на отделните хора, на социални групи или на обществото: което в частност целят фенг-шуй в Китай и ваасту в Индия. Грузинският философ Мераб Мамардашвили дава за пример романа на Йохан Волфганг Гьоте „Страданията на младия Вертер”, предизвикал в Германия вълна от самоубийства на младежи поради нещастна любов. До издаването на романа миналото на тези младежи не ги е подтиквало да посегнат на себе си. Новият митотворчески образ променя визията за миналото и това предполага алтернативно бъдеще, завършващо със самоубийства. Мамардашвили посочва като пример и създаването на психоанализа от Зигмунд Фройд, последвано от бум на психични разстройства. Може да се прибави и многократно повторения от съветски бойци през Втората световна война подвиг на редника Александър Матросов, закрил с тялото си амбразура на вражеска картечница: което широко се обнародва като митотворчески образ и се превръща в митичен прецедент. В края на същата война вицеадмирал Такиджиро Ониши – в духа на японската традиция – създава сходния митотворчески образ на летеца-камикадзе. През Първата световна война военният летец Пьотр Нестеров, създал лупинга, за пръв път осъществява самоубийствения въздушен таран, разбивайки със своя самолет във въздуха вражески самолет. Това също е превърнато в митичен прецедент с многобройни повторения и през двете световни войни. По време на моя лекция един студент предположи, че публичните самозапалвания при протестите в България през 2013 г. явяват същото безенергийно могъщество на митотворческия образ. Самозапалването на Пламен Горанов във Варна и на Траян Маречков във Велико Търново (отразено в медиите; с национален траур) става митичен прецедент, породил много повторения. Тези примери навеждат на мисълта, че безсистемните, неканонични прояви на митотворческия образ често са опасни или трагични. Някои религии отдавна отчитат тази опасност и изобщо забраняват или ограничават изобразяването. Православието приема, за разлика от тях, и рисковете, и огромния потенциал на митотворческия образ; въпреки че по времето на св. Кирил и св. Методий има и два иконоборски века.

Възможно е неманипулативно, позитивно създаване на митотворчески образи: за което свидетелства българската културна история. Земите ни са смесвали много култури. Св. Кирил и св. Методий залагат основи на общата ни културна идентичност, преосъществявайки славянобългарския език като митотворчески образ на Мирозданието (какъвто е всеки език). Това обаче не създава митични прецеденти: чието изключване, изглежда, поставя граница между регулация и манипулативност. Общоприет митотворчески образ за св. Кирил и св. Методий е като за създатели на славянобългарската азбука. Негативен, а може би дори манипулативен ефект от този образ е, че отклонява вниманието от много по-великото им постижение – и от истинското могъщество на българската култура – оставащо без приложение. Великото постижение на св. Кирил и св. Методий са преводите на богословска книжнина от гръцки на славянобългарски език.

От Омир до светите братя гръцкият език се развива книжовно две хилядолетия. В периода се вписва и хилядолетие езическа философия – от Талес Милетски – последвано от половин хилядолетие християнско богословие. Да се превежда от такъв развит език на друг, току що получил писменост, е необхватна задача. Славянобългарският език е трябвало да се преобразува, за да съответства на гръцкия, без да се отчужди от общността си. Българският телевизионен сериал „Константин Философ”, с режисьор Георги Стоянов, дава представа за това. В частност втора серия показва колко мъчително св. Кирил търси съответствието на думата „теофания”, което да бъде така ясно, сякаш съществува отдавна: „богоявление”. Всяка липса на съответствие е изисквала създаването на нови думи, съществуващи сякаш отдавна. В езика те стават следи от алтернативно книжовно минало, в което биха възниквали, ако то се беше случило. Налагало се е и да се усложни съществено общата структура на славянобългарския език, за адекватност на преводите. При завършването им езикът ни се оказва така преосъществен, сякаш е имал две хилядолетия книжовно развитие (и получава благослов от папа Адриан ІІ). Ако подобно развитие е действително, то би било неизбежно изпълнено от конфликти, с негативен ефект в езика и в културните продукти. Св. Кирил и св. Методий обаче въвеждат формално две хилядолетия идеализирана, тоест изчистена от конфликтност имагинерна книжовна история, което превръща езика ни в превъзходен културен инструмент. Значим момент е, че въведената история не е конкретна и – задавайки по-висше културно ниво – не обвързва причинно-следствено хората: запазва свободата в развитието и живота. Затова в делото на светите братя няма манипулативност. Едва ли друг език е бил така преосъществен изкуствено, с незабавен резултат. Веднага щом св. цар Борис Покръстител въвежда писмеността, създава книжовни средища и книгите се разпространяват, настъпва Златният век на сина му, цар Симеон. Ако се има предвид, че златният век изисква столетия културно развитие, а тук започва с безписмен език, мигновената промяна в съдбата на държавата – и на сродни народи в бъдеще – изглежда като чудо. Според българския културолог Тачо Танев голямата сила на езика ни е да усвоява и побългарява напълно чужди думи и изрази. Но тъй като езикът е основа на културата, това става и нейна сила: да усвоява чужди културни постижения така, сякаш са възниквали в нея, тоест без размиване на културната идентичност. Понеже езикът превръща възприятия в архитектурни, преосъщественият от светите братя език се оказва уникална предпоставка за българската архитектура. Процедурата може да се определи така: формално въвеждане на материални следи от алтернативно минало в изкуствената жизнена среда – не конкретна история, а същностната специфика – за да продължи действително в бъдеще. Миналото е еднакво небитийно за всяка история: имагинерната не се отличава от действителната, ако води до същия материален статут в настоящето. Това е функционално небитие. Материалните следи от миналото предполагат във възприятието митотворчески образ, който внушава съответни на тях действия, следващи породилата ги тенденция. Други следи задават друго бъдеще; а архитектурата може да проектира други следи. С какво това се различава от фенг-шуй или ваасту? Българската история (а също и негативните примери) свидетелства за действителната работоспособност на свръхестествения митотворчески образ.

Изкуствено въведеното от светите братя идеализирано, свръхадаптивно ядро на българската култура разкрива огромния си потенциал през Възраждането, като побългарява даже природата. Според Танев никой славянски народ не е робувал толкова страшно и продължително колкото българският, но езикът ни не само не е деградирал, а се е развил. Танев счита това за необяснимо чудо, но в аспекта на изложените съображения то не изглежда толкова необяснимо. Днес обичайният митотворчески образ на българското Възраждане отклонява вниманието и от някои други чудеса, което пречи да осъзнаем и оползотворим истинския потенциал на културата си.

Едно такова чудо е българската производителност през Възраждането. В средата на ХІХ в. българските земи, едва 5% от Османската империя, участват в 20% от внос-износа и по турски статистики съставляват 34% от стопанския й потенциал, с 52% данъци от земеделското производство. Това е невъобразима производителност, при това постигана с примитивни сечива, без образование (освен ограмотяване), а производството е било главно семейно (не колективно). Според българския социолог Иван Хаджийски през Възраждането е имало култ към труда – до самозабрава – но само с труд такова свръхпроизводство не се постига. Нужна е била и специфична култура: фолклорът. За руския културолог Михаил Бахтин фолклорът, смеховата култура е универсален подход към материалния свят, карнавално светоусещане. Космическата телесност – като развиваща се, тоест винаги незавършена – е гротескна: смехова. Няма личност, авторство; телесното, социалното и космическото са жива материална цялост. Фолклорно в този смисъл е и изкуственото въвеждане на материални следи от алтернативно, желано минало в изкуствената жизнена среда, с действително бъдещо продължение. А фолклорът е същината на българската култура. В 5-те века турско господство сме развивали главно фолклор, чиято смехова интуиция става спасителна. Показателен е Хитър Петър, разкриващ смехово скритите валентности на ситуацията, побеждаващ с тях силата и властта (като правило, сериозни, безпомощни). Аналогични интуиции спрямо природата развиват усет за скритата й структура. А прякото сътрудничество с природата, карнавалното съучастие в потенциала й е единственото, което може да даде автономната трудова ефективност с примитивни сечива и без образование. Чрез смеховата екосъобразност на труда вярата, обичаите, нравствеността са се сливали с природата. Според Хаджийски, позорът от мързел, кражби, предателство, често водел до смърт: като загуба на жива връзка с природата и с хората, свързани с нея. В този смисъл самата природа е работела чрез неистовия труд на фолклорно интегриралите се с нея българи, придавайки му природната си ефективност. Този масов културен подвиг дори не се подозира днес, а не е минало много време от Освобождението. Какъв би бил съвременният ни живот, ако природата продължаваше да работи чрез нас? Защо не оползотворяваме културното си наследство? Не обезсмисляме ли така усилията, жертвите на поколенията наши предшественици, губейки завещаната ни от тях сила, която е колкото наша, толкова и на поколенията след нас?

Друго чудо на Възраждането е образуването на българската нация: защото тя се оказва фолклорна. Традиционното материално производство е база за културната идентичност, възпроизвеждащо я с производствените обичаи. Народът става нация при капитализма, когато обичаят отпада от рационално проектираната и организирана индустрия и производството се отделя от възпроизводството на културната идентичност. Размиването на идентичността и независимият от обичаите стоково-паричен обмен допускат съжителство на хора от разни етноси в метрополии. Фолклорът (обичаите) е противоположен на нацията. Как нацията ни възниква на фолклорна база? Това предполага по-висше ниво, където противоположностите образуват единство. Фолклорната ни култура го постига, побългарявайки най-висшата организация: природната. Свидетелство за това е възрожденската ни архитектура; умението на майстора интуитивно да впише къщите в природата. Но значим дял имат жените. Именно те създават покъщнина (черги, халища, възглавници, шевици). Градината също се оформя от жени. Те създават и облеклата: и носиите разкриват превъзходен вкус. Тези прояви на вкус са били масови въпреки елементарното образование: и свидетелстват именно за фолклорната интеграция с природата. Какъв друг източник би могъл да има този вкус? Масовият усет за красота, постигащ в митотворчески образи – в екстремни условия – енергийните природни стихии, предполагащ и смайващата производителност, разкрива българския потенциал в логоптиката, на базата на свръхадаптивното, идеализирано изкуствено ядро на културата ни, заложено от св. Кирил и св. Методий.

Като митотворчески образ, българската възрожденска архитектура е била една от опорите на самото Възраждане. С Освобождението обаче тя е изоставена, може би в опит да се отхвърли тежкото минало. Първите български архитекти започват да интерпретират романтично архитектурните мотиви от Първото и Второто българско царство, европейските архитекти въвеждат класическите архитектурни мотиви. В новия архитектурен декор митотворческият образ на Хитър Петър, квинтесенцията на Възраждането, е подменен с митотворческия образ на Бай Ганьо: един страховит – с последиците за българската културна идентичност – акт на логоптика; великото престъпление на Алеко Константинов Щастливеца. Образът на Бай Ганьо психологически снема културния потенциал на Възраждането (в частност настройките, допускащи природата да работи чрез нас), обрича ни вечно да гоним „Европата” и показва колко лесно образът може да променя съдбата.

Способността на митотворческия образ да променя съдбата, внушавайки – с реален ефект – съответни поведенчески модели, разкрива пред архитектурата художествени възможности за социално инженерство. Съществен момент е то да не се изроди в манипулативност. Ориентир за това е преднамереността. Ако архитектурният митотворчески образ интерпретира съдържателно, по новому традицията, културната идентичност, съответните (екосъобразни по произход) уместни поведенчески модели, избистрени исторически, това е ефективна социална регулация, а не манипулация. Личната свобода не се нарушава: както и изкуствено въведените от св. Кирил и св. Методий в славянобългарския език две хилядолетия книжовна история не ограничават свободата за бъдещите събития, понеже това не е конкретна история. Напротив, манипулацията чрез митотворчески образи – например в рекламата, в политиката, в жълтата преса и др. – преследва конкретни цели и (дори ако не е пряко злонамерена) често е с разнообразни странични негативни ефекти. Самото поставяне на цели не е екологично, тъй като природата не си поставя цели еволюирайки: въпреки че всичко в нея изглежда целесъобразно постфактум. Но поставянето на цели е съществена човешка специфика. Затова в архитектурната логоптика, за която българският език, култура и история се оказаха изключително благоприятни, разработих като водеща проектантска техника проектирането със/без цел. При тази техника (както в иконописта) не човекът създава сградите, а те (подобно на иконите) сами се случват чрез него: което също изключва манипулативност. Другите техники – ритми на хоризонта, пропорциониране чрез околна среда и пропорциониране чрез чудотворна икона – представляват само фина настройка на свръхестествения митотворчески образ на проектираната сграда.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Писмо на Златомир Златанов до Иван Карадочев

 

Maybe Yeats wrote his poem The Second Coming for our century:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

иване, това често го цитират на Запад като лява меланхолия. има разлика между политическо и политики. политическото няма собствено място, затова се вклинява навсякъде. тук говорят за деполитизиране на икономиката, когато е точно обратното. пазарът е сляп бог, но те конструират пазарни политики. консуматорството например е вид тероризъм, бедствие, но тук го приемат за капиталистически прелести. във финансовата дигитална тирания важно е кой владее кода. вижда се как го правят с банките. ние сме изключени, но можем наистина да политизираме своето отсъствие. понякога е по-добре да не правиш нищо, отколкото тези псевдо-екшъни. когато не могат да ни въвлекат по друг начин, правят с консуматорството, игрите на щастието и т. н. това е неолибералната идеология – не на капани, а на уловки
оставят те сам да се хванеш, като се преструваш че не си. свободният избор е рекет. потопени в ризомата на витализма, младите не забелязват леталното влечение на капитала. милитаристка машина, общество на спектакъла, биовласт – това е неолиберализмът и той се води за революция. днес няма ляво, бившето АОНСУ е изцяло неолиберално и проамериканско – това нормално ли е? процесът на сингуларизация на масите се диктува от капитала и финансово-олигархичните кръгове. и т. н.

13 май 2017

 

Отговор на Иван Карадочев

С цитатите от текста ти се съгласих с твърденията там. Духът на капитализма отдавна е пренебрегнал протестантската етика и е превърнал изобретателно всяка възможност за възпроизводство в лековерна съблазън. И съм съгласен,че това се извършва под булото на либерализма. А глобализмът разширява безкрайно хоризонта му за фиктивната свобода. Високите хуманитарни ценности стават средствата за разширяване на властта на корпоративния капитал и превръщат хуманното в стока.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 6, май, 2017

 

Златомир Златанов – Агентите на ресентимента ми казват

 

But now the problem is how to
construct the catastrophe. This is to mention all of the enormous
problems that we are unable to solve. However, there
is one problem that we must solve: how to be the catastrophe
by building it, how to be the totality without being it,
how to be the destructive opposite of the capitalist and state
totality without becoming homologous to it. Subversion as
radical democracy, wherever the forms of organization have
the efficiency of Leninism and the freedom of autonomism;
social practice as an agency of singularities – without falling
into fetishism, either of the “general will” or the “common
good”, both of which amount to a denial of difference and its
treatment as a mere cog within the cosmos of exploitation.

Горното е обръщение на Антонио Негри към Феликс Гатари

Корпоративният капитал е по-добре организиран спрямо хаотичните сингулярности
Този капитал конструира и катастрофата, а не подривните протести
Сингулярностите не могат да се подведат под колективен проект – както при пазара те са сведени до агенти на циркулация, тоест продават своите протести, слагат им цена

От една страна, корпоративистки тенденции, от друга, ризомата на сингулярностите вместо старите класови условности и деления

Екстерминизмът, изтребителството на капитала спрямо социалния живот не се забелязва, защото процъфтяващите сингулярности се уповават на ризоматизма, на свободно виреене и линии на бягство съгласно Дельоз, когото уязвяват като певец на късния капитализъм
Екстерминизъм срещу ризоматизъм – просто не забелязваме, че ни рекетират дори със смъртта
Преференциален вот за тези сингулярности изглежда естествено, но ще бъде експроприиран отново от организирания капитал, от Корпорацията, както я наричаш. Те крадат нашето знание, нашето ноу-хау

Инверсията е грамадна. Нашето знание е инертно, лениво. А капиталът е работяга, ловък крадец

Ето, вменява ни се, че сме свободни, флексибилни, свободни да продаваме свободно работната си сила. Всичко е контингентно, прекариатно, каквито са космическите сили

Капитализмът и пазарът са естествени, върховен медиум на контингентното

И какво да си предложим – комунистическата хипотеза, реновиран ленинизъм?
Ретроградност, детерминизъм?

Капиталът е носител на естествен прогрес, той конструира дори и катастрофата, а не протестните движения. Защото прогресът е катастрофа, както указва Ангелът на Бенямин.

Ненормалното е, че тук няма леви интелектуалци. Всъщност това е нормалното.
Да, ще им се осигурят преференции, преференциален вот.
Но тук как да не си спомним за непреференциалния Бартълби?
Да, сега ние сме демодираните в режим на планирано овехтяване.
И затова сме екс-комуникирани. Как да политизираме своето отсъствие?
Как да политизираме своя отказ да пишем?
Как е възможно българското да се де-колонизира?
Агентите на ресентимента ми казват – ти се преструваш, това е идиосинкразия, нещата са прости, капитализмът е естествен, няма нищо по-сладко от успеха, наслаждавай се!
С всяка закупена стока те гласуват за капитала, с всеки написан ред
Това е нова идеология, и още как.
Отбягващите идеологията я правят неотгонима

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 6, май, 2017

 

Марио Коев – Недостатъчно кратки размисли

 

Днешният образован човек е естествено предразположен да възприема и да вярва в безсмислици и глупости. Собствено това е великата тайна на масовото образование.


Който е убеден, че не може да бъде манипулиран, окончателно е затънал в пашкула от полуистини, изтъкаващи модерната реалност.


Да се оставиш в ръцете на Живия Бог вероятно е много по-страшно, отколкото да живееш без Него. Разликата обаче все пак е в смисъла, не в емоциите.


Да се стремиш да живееш възможно по-дълго е неприлично. Да искаш да живееш кратко – богохулно.


Всяка приказка разказва част от историята на света, но историята на света сама по себе си е съставена от изприказвани частни измислици.


Величието на Йохан Себастиан Бах е в неговото занаятчийско чувство за дълг-в-битието. Днешните творци – с малки изключения – тайно вярват, че светът им е длъжен за нещо.


Насилническата природа на комуниста и подмолната лукавост на либерала са двете страни на един и същ съвременен тип. Хибрид, бавно и упорито съставян от змийската наглост на Смердяков и веселяшкото мошеничество на Чичиков.


Уютният прахоляк на занаятчийската работилница е далеч по-здравословен от стерилната безпардонност на днешния офис. И малко неща са по-смущаващи от опита за разговор между успешния мениджър и майстора ковач.


Ако някой вярва, че е консерватор, защото подкрепя либералния пазар, това просто означава, че напълно е объркал понятията си, не и професията обаче.


Интелектуалецът е интелигент без самочувствието му, а интелигентът – интелектуалец без мисленето му.


Не съм в състояние да кажа нещо повече от живелите преди мен, но мога да се опитам да повторя нещо за идващите.


Откакто занаятчийското майсторство се превърна в синоним на второстепенно умение, красотата на качеството отстъпи пред функционалността на количеството. Философският мит за „Бръснача на Окам“ се трансформира в технологичната утопия на трансхуманизма – един все по-самоожесточаващ се страх от времевото качество на живота на този свят и от сложността на човешката екзистенция.


Самоподценяването рано или късно преминава в презрение към другите. Самонадценяването – в банални пози. Човек е сътворен да бъде едновременно слуга-и-господар, твар-и-бог и липсата на йерархия го размива в абстракции. Явният упадък на уменията за абстрактно мислене е ясно свидетелство за това.


Необходимостта и случайността не са противоположни, а неправилно положени понятия. Случайността е необходимото срещу неотменните повторения в безкрайността.


Актуалната безкрайност е естественото място за срещата на християнската вяра с математиката.


Личното щастие лесно може да бъде укрепено върху нещастието на другия. Щастието на другия обаче много по-трудно може да послужи за укрепване на личното щастие. Пример как една баналност е винаги актуална.


Безпардонността на абсолютния монарх е свидетелство за него самия. Толерантността на висшия мениджър показва степента на културната дресировка, през която е преминал.


Любовта не е задължение, а битийна необходимост. Това е и причината да бъде толкова трудна за нас.


Любовта към ближния няма нищо общо с доброто възпитание, ала доброто възпитание е последната видима преграда пред безразличието към другия.


Ако размишляваш дълго върху даден проблем, това означава, че или не можеш да мислиш, или че проблемът е второстепенен.


„Бог няма” не е просто безумие. „Бог няма” е твърдение без изключено трето.


Трагедията на смъртта не е в нейната неизбежност, а в индивидуалността й.


Да си прочел много книги често означава да си манипулиран по много начини.


Жестокостта на атеиста е ограничена от реалността. Жестокостта на религиозния – от нищото.


Парадоксът може да бъде разпознат само от логично мислещия ум.


Безчестието рано или късно се превръща в идеология.


Въобразяваме си, че днешният свят е тясно взаимосвързан, защото мислим икономически, а не екзистенциално. Щом обаче се опитаме да екзистенциализираме, неминуемо навлизаме в големите икономически обобщения.


Езикът на политическата коректност е по-наситен с вътрешни отрицания, отколкото която и да било кръчмарска свада.


Човек не може да надхвърли гордостта на Луцифер, нито е в състояние да бъде смирен като Христос. Единственото, което може, е да се стреми да не отъждестви двете.


Приемаме, че животът е несправедлив, защото мярата ни за справедливост е тоталитарна, а не йерархична.


Депресията и болките са тежки за понасяне, но здравето на тази земя е неестествено и недостойно за човека.


Оптимизмът няма оправдание извън глупостта. Песимизмът – извън гордостта.


Да разбираш света означава да не разбираш себе си. Да разбираш себе си обаче значи, че нищо не разбираш.


Това, че не сме в състояние да опознаем себе си, е милост, дарена ни от Онзи, Който ни познава.


Да се стремиш да бъдеш оригинален означава, че си забравил, че си уникален.


Желанието да поучаваш другите се дължи на едно лъжливо вътрешно усещане за превъзходство. Пълният отказ да ги поучаваш – на незаинтересуваност. Не съществува среден път.


Колкото повече живеем, толкова по-самотни се чувстваме. Докато не ни проблесне, че това е поредната и вероятно последната илюзия.


Няма надежда там, където няма и усещане за незаслужеността на очакваното.


Мисленето не е даденост, а непрестанно изтръгване от напластяващите се една върху друга дадености.


Вярвам в Бога, защото Той все още не е самоочевиден за мен. Ако действително обичах Христос, нямаше да вярвам в Него.


Няма по-лесно нещо от опитността да бъдеш себе си. Няма по-масово явление от съвременния индивидуалист.


Никой не е в състояние искрено да целуне ръка, ако преди това не е наранявал. Обаче никой не е в състояние да обича истински, ако някога е мразил истински.


Непрестанното страдание и непрекъснатото щастие са фикции, измислени от поетите в стремежа им да изкажат смъртта приживе.


„Народ” е символът за тълпа в политическите уравнения.


Изтънченият вкус е препятствието пред безотговорната честност. Искрен човек е не този, който винаги казва истината, а този, който е готов съзнателно да понесе товара на лъжата.


Очакването на нещо в живота е резултат от несъзнателното движение към нищото.


Истински добър човек е само невменяемият.


Има ли по-празно нещо от безкрайна Вселена, изпълнена с интелигентни форми на живот?


Юридическата норма днес идва винаги като отговор на усложняване. Онтологията й е отрицателна дори когато езикът й е утвърждаващ.


Сложността на света превръща политиците в лъжци по необходимост. Проблемът въобще не е морален, а есхатологичен.


Размишлението също има своето четвърто квантово число. Или се задоволяваш със сложността на езика, или се опитваш да скочиш в неведомото, над което трепти той.


Метафизиката е укрепена върху строги понятия и категории. „Метафизичното мислене” рано или късно се опитва да ги надхвърли и се превръща в болнав мистицизъм.


Според една стара мисъл: „Магарето е в състояние да отрече повече, отколкото философът може да докаже”. В днешно време тя придобива своя „рекурсивен” вариант: „Магарето е в състояние да докаже повече, отколкото философът може да обори”.

 

април 2014 – май 2015

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

 

Марио Коев – Човешкият труд

И все пак … е много трудно, особено когато става дума за човешките постъпки,
да бъдат предписани някакви точни, продиктувани от разума правила
и да бъде изключена случайността, винаги запазваща правата си в тези дела.

Мишел Монтен, „Опити“[1]

 

Един от основните културноантропологически принципи поне в познатата ни история е идеята за homo faber, за работещия човек, за човека, който върши с ръцете си полезното (Ефес. 4:28). Тя има изцяло позитивни съдържания – добре и правилно е да си работещ и да създаваш блага, в това няма нищо лошо или пък укорително. Нещо повече – трудът е онова, което радикално отличава човека от животните, доколкото животните не създават именно блага. Обобщено казано, да работиш означава да бъдеш човек в собствения смисъл на тази дума. В голяма степен, разбира се, и аз съм съгласен с този възглед, но все пак тук според мен съществуват и някои специфични проблеми; слоеве от по-сложни измерения, върху които ми се ще да поразмишлявам тъкмо от християнска гледна точка.

„Човешката личност – пише о. Юзеф Тишнер – става субект на драмата като телесно същество”[2], след което припомня продължаващото и до днес погрешно мислене за телесността според един неизживян докрай платонизъм.[3] И тук ще отворя скоба, за да кажа няколко думи по този повод, тъй като темата е важна и под една или друга форма ще бъде засягана и по-нататък.

 

* * *

Дуалистичното мислене, струва ми се, е обусловено от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективния емоционален опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола.[4]

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в „Критика на чистия разум“ като чиста аперцепция или първоначална аперцепция.[5] Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи. Онова, което се възприема по-късно като философски материализъм (в неговите съвременни проекции), не рефлектира и не я проблематизира, а се изгражда върху нея. По силата на културните сублимации, които всеки от нас трупа несъзнателно, раждайки се в един „готов свят”, философският материализъм се възприема в голяма степен като обговарящ „цялата реалност” и се пропуска неговият същностен, дълбинен, бих казал дори – сублимиран дуализъм. Ако в езическия и в средновековния („християнския”) гностицизъм тварното (светът) се възприема като зло, защото е създадено от злия бог, на което се противопоставя всичко „небесно” и „духовно”, във философския материализъм гностическото зло вече е с маската на „фундаментална реалност”, а всичко останало се възприема като „надстройка”, и то защото не може да бъде отречено. Впрочем убеден съм, че ако можеше, философите от тези школи щяха отдавна да са прогласили неговата (на всичко останало извън „базата“) смърт. Във философския материализъм обаче – и това, струва ми се, е най-важното – нито „базата”, нито „надстройката” имат каквото и да било отношение към въпроса за смисъла на човешкия живот. Тази липса е своеобразна и вече грубо материалистическа редукция на Хегеловото учение за „саморазвиващия се дух”. И тъй като няма такова отношение, се приема, че философският материализъм се различава по същество от гностическото световъзприемане. Мисля обаче, че разликата на практика е във факта, че метафизическият и съответно трансценденталният компонент е изцяло премахнат в материализма, поради което той се натъква и на незаобиколими, чисто логически трудности при обосноваването на каквото и да било нравствено учение, което иманентно да не клони към конформизъм. Впрочем това важи и за част от по-късните философски и културологични идеи и направления. Така че философският материализъм е диалектически редуциран гностицизъм/дуализъм.

За да завърша тези най-общи разсъждения върху дуализма, ще се спра накратко и върху т.нар. философски дуализъм, който е пряко свързан с гностическия.

Връзката между гностическия и философския дуализъм може да бъде схваната през едно своеобразно отместване или преформулиране на проблематиките. Ако централният въпрос при гностицизма е отношението между дух и материя, при философския този център на напрежение вече се формира в отношението между мисъл и тяло, от една страна, и производното му – между знание и истина (или истинно знание). Един от главните проблеми е принципната познаваемост на материята и отношенията между нея и мисленето. В този смисъл концепцията за Бога се явява – особено при Декарт и Спиноза – много повече като спомагателна конструкция, целяща да примири тези две крайни дадености. От Декарт и Спиноза, през Лайбниц и Волф, Бейкън, Бъркли, Лок и Хюм до Кант и Хегел и др. всички тези теми присъстват и се разгръщат повече или по-малко продуктивно. Тук, разбира се, е невъзможно да се направи дори и най-общ преглед на идеите им. За мен е от значение само да подчертая връзката и приемствеността между гностическия и философския дуализъм, от една страна, и между тях и философския материализъм, от друга, в самото им отношение към битието.

Всички споменати философи са се интересували от принципната познаваемост на материята. Те изграждат своите метафизически теории с цел оправдаване на доверието в познаваемостта на нещата (Спиноза, Лайбниц, Хегел) или в тяхната вероятна познаваемост (Декарт), или това са епистемологически теории, съгласно които няма нищо материално за опознаване (Бъркли, Хюм), или пък теории, убедителни онтологически, но импотентни епистемологически, доказващи, че материята е реална, но непознаваема (Лок, Кант).[6]

Поради всичко казано по-горе не съм докрай съгласен с извода (макар и в него да има определено рационално зърно), който прави Джон Уиздъм за дуализма – а именно че опитите да бъде разрешен проблемът между истина и знание се дължат на дълбок личностен проблем, свързан с живота или начина на живот. За да бъде разрешен този личностно-психологически проблем, служи търсенето на сигурно знание, чрез което вече да бъде преодолян дуализмът между мислене и тяло, личност и личност. Това е възможният смисъл на сигурното знание: да гарантира комуникацията между дадена и друга личност, преодолявайки изолацията и депресията на самотните по дефиниция философи.[7] Ако поставим тази проблематика във фокуса на богословската антропология и грехопадението на човека, тогава тя би могла да открие своето по-коректно обяснение и смисъл, ала в една толкова психологизираща перспектива обемът на въпросите като че ли губи собствения си философски (и богословски) заряд и контекст.

 

* * *

След това кратко отклонение, което обаче ми изглежда важно с оглед въобще на по-нататъшните ни размисли, нека се върнем собствено и към темата на тази глава.

Имаше един човек в земята Уц, по име Иов; тоя човек беше непорочен, богобоязлив и справедлив и отбягваше злото. И родиха му се седем сина и три дъщери. Имотът му беше: седем хиляди овци, три хиляди камили, петстотин рала волове, петстотин ослици и твърде много слуги; и тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток (Иов 1:1-3).

Очевидно е, че Йов е всичко, за което говорим, и дори нещо повече – не просто вършещ и създаващ блага човек, а освен това богобоязлив и непорочен. С други думи, Йов е човек, смирено изпълняващ Божия завет: „Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я” (Бит. 1:28). Той е това, което наричаме стопанин – трудолюбив баща и съпруг, честен търговец, с две думи, добър човек. Особено трябва да подчертаем смиреното изпълняване на завета от негова страна, защото богобоязливият човек помни задължително грехопадението и проклятието, което въпреки всичко продължава да бъде свързано – макар и по особен, вече отрицателен начин – с този завет:

 Проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея през всички дни на живота си; тръне и бодили ще ти ражда тя; и ще се храниш с полска трева; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се върнеш (Бит. 3:17-19).

Има и още нещо, което трябва да се каже веднага в началото. Йов принадлежи към едно от езическите племена на Изток и фактът, че Библията включва книгата за него в своя канон, говори, че библейското откровение е предназначено за всички хора независимо от тяхната вяра и произход.[8] Разказът за Йов не се отнася просто за онези, които вярват в Бога в старозаветния или пък в християнския смисъл на думата; това е историята на всеки човек, история, която би могла да се случи и на практика по един или друг начин се случва с всекиго. Така спокойно бих казал, че „Книга на Иова“ е книга изобщо за човека и за смисъла на неговия живот. Тя е разказ за човешкото страдание на земята и за съдържанията на това страдание, макар в днешно време думите страдание и съдържание за нас да притежават предимно негативна връзка.

И така, да работиш, да преобразяваш света е едновременно и участ, и призвание; едновременно труд с пот на лицето и творчески акт. В това на пръв поглед няма нищо странно, всички знаем, че трудът, дори онзи, чиито плодове ни донасят висша радост, все пак е тежко занятие, че все пак е в един дълбок смисъл убийствен и безмилостен. Колкото и предизвикателно да прозвучи, ще кажа, че дори и известният наукоподобен мит, гласящ, че „трудът е направил от маймуната човек”, всъщност има своите корени точно в библейското Откровение, разбира се, профанизирано, а впоследствие и изцяло отречено. Най-съкровеният патос на тази идея е богоборчеството. Именно защото го отрича обаче, тя го потвърждава поради собствената си безпочвеност и диалектическа безпомощност. Тук ще се опитам да кажа няколко думи точно по тази тема, естествено, без да съм в състояние да я изчерпя.

Нека започна с това, че по същество човек сам по себе си не е в състояние да направи нищо със или от труда си – дали в Едем преди грехопадението или пък след това. Самият акт на труда след грехопадението, т.е. тук, на този свят, е по своята същност „ентропиен“. Рано или късно всичко създадено, изработено, построено и т.н. изчезва, подложено е на развала още от момента на възникването му. С това аз не казвам, че тогава просто трябва да „спрем“ да се трудим. Ни най-малко. Това и по дефиниция е невъзможно, нали в противен случай няма и да оцелеем. Само искам да напомня, че действителният, онтологическият смисъл, въобще съдържанията, измеренията на човешкия труд са съработничеството с Бога; господаруването над тварите е тъкмо това. И именно възможността или – по-добре – задружността на това съработничество е изгубена след грехопадението и ясно ни показват това думите „проклета да е земята поради тебе”. Защо смятам така?

 Ето, тъй станаха небето и земята при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице. И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човекът жива душа (Бит. 2:4-7).

Виждаме, че човекът е еднакво и твар, и творение. Твар е, защото е създаден от земната пръст, а е творение – защото е жива душа, т.е. по Божи образ и подобие. Само така той би могъл да бъде и съработник на Бога. В този аспект човекът и земята са актуално свързани, проклятието ги засяга едновременно. Земята е проклета поради човека, неговото господаруване над тварите вече е онтологично негативно, а следователно и свободата му е такава. Така трудът след грехопадението вече не е съработничество с Бога, а се превръща в част, в елемент от смъртта. От друга страна, нека забележим и че на едно по-ниско йерархично равнище човекът и земята (творението) също престават да бъдат съработници. Природата вече е враждебна среда, в която човек оцелява. Затова именно и оцеляването в тази враждебна среда става същност на човешкия труд след грехопадението.

От евангелското „в света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна” (Иоан 1:10) можем да осъзнаем донейде дълбините на падението, когато творението не знае своя Творец. И ето от тези дълбини, от тази без-дна [Калин Янакиев[9]] – и „физическа“, и онтологична – викаме към Бога. Обаче също оттук – de profundis, εκ βἀθέων – начева и своеобразното обожествяване на труда, „който направил от маймуната човек”. „Не – няма никакъв Творец на всичко видимо и невидимо, Той не съществува; онова, което сме днес, сме благодарение на еволюцията и труда”. Такъв е основният патос на това обожествяване. Нещо повече: под него прозира идеята, че ние сме само земя. Само твари между другите твари, всички заети с вечната борба за оцеляване. Загубата на съработничеството с Бога превръща и човешкото „господаруване над Неговото творение“ във война с това творение.

Тази идея – освен всичко споменато досега – е и пряко противоположна на библейския разказ. Тя ни казва едновременно две неща и между тях можем да избираме в кое да вярваме. Първото, че ако има Бог и грехопадение, следователно именно познанието за добро и зло ни е превърнало в това, което сме, т.е. то е нещо хубаво, змията не ни е излъгала. Второто – че няма никакъв Бог и всичко е въпрос на закони на Вселената, част от които са и тези на еволюцията. На практика обаче второто изхожда от първото и този произход отново потвърждава все същия закон на еволюцията в една безпросветна „лоша безкрайност“.

Дълбоко съм убеден и впоследствие ще се опитам да го покажа, че в немалка част от на пръв поглед правилните и убедителни слова на приятелите на Йов може (вече) да бъде открит генезисът на този начин на мислене: Бог е само (или предимно) страшен законодател. Пък ако е така, логично е да се достигне „по еволюционен път” и до въпроса: „Защо изобщо ни е нужен такъв страшен законодател? Не ни ли заробва тази идея? Вижте колко е жесток старозаветният Бог. В такъв Бог са могли да вярват само едно време – когато са били съвсем зависими от природата. А законите са си закони. Съвременната наука (макар понятието наука тук да е само идеологема – има не „наука”, а науки) вече го е доказала“.

 Както божем лекарят може да твърди, че комай няма ни един жив човек, който да е напълно здрав, така, стига да познаваме истински човека, може да се каже, че няма ни един човек, който да живее, без да е поне мъничко отчаян, без дълбоко, дълбоко в него нещо да не му дава мира, да се е вселило безпокойство, дисхармония, страх от нещо непознато или от нещо, с което той дори и не бива да влиза в познайство… За мнозина това разглеждане сигурно ще изглежда като парадокс, като преувеличение и наедно с това като мрачен и разстройващ възглед… Не, рядко срещаното не е, че някой е отчаян; не, рядко срещаното, изключително рядко срещаното е някой во истина да не е отчаян.[10]

Ако се съгласим с Киркегор (а поне аз нямам причина да не съм съгласен), тогава можем ли да кажем, че отчаянието, за което говори той, е, така да се каже, съд-бата на човека в този свят, а следователно, че отчаянието и трудът в този свят са не просто свързани, но че трудът в определен, много дълбинен свой модус вече е вид опит за бягство от отчаянието. Казвам „вече”, защото е ясно, че преди изгонването от Едем, т.е. и преди отчаянието, той няма как да е това. В този смисъл за човека трудът се явява освен като бягство от отчаянието, още и като опит за завръщане в рая. И така трудът, вместо да е съработничество, вече е и бягство.

Независимо от всичко обаче длъжни сме да забележим, че дори и така поставен, в труда все пак има и нравствено позитивна възможност. Тази възможност се състои в условието, че може да не бъде възприеман като ценност сам по себе си. Възможността обаче няма отношение към труда, а към човека. Това по същество показва и Христос на изкусителя: „А Иисус му отговори и рече: писано е, че не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово Божие” (Лука 4:4). Не само с хляб ще рече не само с грижата, не само с труда. Тъкмо напротив:

 Па и кой от вас, грижейки се, може да придаде на ръста си един лакът? И тъй, ако и най-малкото не можете направи, защо се грижите за другото… Затова и вие не търсете, какво да ядете, или какво да пиете, и не се загрижайте, защото всичко това търсят езичниците на света; а вашият Отец знае, че имате нужда от това; но вие търсете царството Божие и всичко това ще ви се придаде (Лука 12:25-26, 29-31).

В действителност – а и това е неизбежно – просто грижата за оцеляването, просто борбата за насъщния постепенно води до конформизма. „Et nolite conformari huic saeculo” („И недейте се съобразява с тоя век”, Рим. 12:2) – тук лежи следващата опасност от разглеждането на труда като ценност сам по себе си. Съобразяването, конформизмът, който ни се представя под булото на морално поведение и открива десетки оправдания да бъде това, което е, отхвърляйки думите на Христос: „Никой не може да слугува на двама господари” (Мат. 6:24). Както пише на едно място Лев Шестов (цитирам по памет), невъзможно е да се уредиш едновременно и с Бога, и със света. И тук ще си позволя да кажа, че „обикновеният“, нека го наречем така – атеистичният конформизъм ми изглежда, условно казано, някак по-невинен от религиозния, доколкото вторият е и лукавство; религиозният конформист не само иска да се уреди едновременно с Бога и със света, но и изкушава Бога, докато първият просто безумства (Пс. 13:1: „Рече безумец в сърце си: „Няма Бог”). В този план неверието е много повече вид душевно заболяване, а душевно болният човек понякога и не знае, че е такъв.

По своята същност конформизмът е маска на отчаянието, за което говорим. Тази маска рано или късно неминуемо пада, тъй като всеки от нас неминуемо ще се срещне и се среща лично със страданието и смъртта. В тежкото страдание човек вече нищо не може да върши, не може да се труди, като по този начин прикрива отчаянието си. Тогава остава само то и става ясно, че нищо не може да се [на]прави повече; става ясно, че правенето, трудът е безсмислен и безсилен сам по себе си. Не можем да придадем и един лакът към ръста си, не е възможно да отбегнем никак неотменимо идващото или вече настоящо страдание и умиране. Ето затова толкова трескаво днес ни се внушава да се трудим и да се забавляваме. Инак как да понесем идващото насреща, как въобще да продължим да понасяме себе си? Оттук впрочем можем да започнем да разбираме и смисъла на Христовите думи, които за нас, съвременните хора, изглеждат страшни и жестоки: „Върви след Мене, и остави мъртвите да погребат своите мъртъвци” (Мат. 8:22).

 Бог, като сътвори това тяло, му дари не от своето естество, не от тялото да заимства за себе си живот, храна, питие, дрехи, обувки… Жалко е за тялото, когато се уповава на своята природа, защото то се разрушава и умира. Жалко и за душата, ако се надява на природата си и разчита само на своите дела, без да има общението с Божествения Дух; защото умира, без да се сподоби с вечния Божествен живот.[11]

Централният въпрос, разбира се, винаги е за смисъла на самия човешки живот. Каква е целта му, предназначението му? Ако просто живеем и умираме, то е ясно, че стремежът към придобиването на все повече и повече блага и с тях – постигането на все повече удоволствия – е нещо напълно разбираемо, макар и отново в крайна сметка безсмислено. Самият труд в този случай, чрез който ще постигаме и придобиваме, също ще е безсмислен, доколкото нито някой знае какво ще се случи с него, нито пък кога ще умре. Утешението, което повечето от нас откриват, се състои в идеята, че децата ни ще живеят по-добре. Това утешение е призрачно, защото и децата ни също ще умрат и не е ясно колко ще се ползват от онова, което сме им оставили. Да не говорим и че грижата за следващите поколения, особено в съвременния ѝ вид, е изключително лукава, тъй като се опитва да съвмести едновременно например правото на аборт и правото на живот. Но как така се „грижим” за следващите поколения, когато според собствените си желания и стремежи сме готови да им откажем правото изобщо да се родят. А тези собствени желания и стремежи са обикновено, ако не и винаги свързани с кариерата или просто с безметежния живот. Тоест отново с труда и с постиганите чрез него удоволствия.

Ето как възприемането на труда като ценност сама по себе си постепенно преминава от конформизъм в един дълбоко прикрит егоизъм; дори в отрицание и на труда, защото егоистът по природата си не желае да се труди, а само да получава. Не да прави, а да има. В този контекст много често става така, че онова, което определяме като морално поведение, в същността си е и води до конформизъм и егоизъм. „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” (1 Иоан. 4:1). Онова, което не е от Бога, колкото и добро да ни изглежда, колкото и правилно да ни звучи, колкото и аргументирано да ни се представя под формата на нравствено и на важно, винаги отвежда и до самообезсмисляне, и до обезсмисляне на човека. Нека си спомним тук известния съвременен израз „човешки капитал”. Изобщо не се срамуват да го използват, без да си дават сметка за неговата същностна безчовечност. „Не, това е елемент от „науката” (за кой ли път) как да се грижим за работещия човек“ – казват ни. Само че за какво собствено работи този работещ човек – за да може да потребява все повече и повече неща, по-голямата част от които са му практически ненужни, и най-важното – за да може да работи все повече и повече, без изобщо да му хрумва, че онова, което придобива, ще бъде рано или късно, но със сигурност изгубено; че цикълът работа – удоволствия – работа или пък работа – дом – работа и т.н. въобще не е безкраен; че все по-дълбоко и дълбоко е зависим от всичко, което притежава, и че всъщност без това, което притежава, вече няма да може и да живее. Че този труд го прави изцяло поробен от вещите. Не е случайна, никак не е случайна марксистката теза, че благата трябва да принадлежат само и единствено на трудещите се, макар че това, разбира се, е просто идеологически лозунг и със сигурност самият Маркс или пък неговите последователи никога не са го възприемали сериозно. Важното тук е, че трудът се поставя като висша ценност.

И ето, днес с труда си, възприеман като висша ценност, като ценност сам по себе си, сме натрупали единствено ненужни в тяхната цялост вещи и твърде много боклук. Това остава след този труд и не би трябвало да очакваме нещо друго. А и преработката на боклука впрочем няма друг смисъл, освен да произведе по възможност още малко боклук и повече ненужни вещи.

И Хюм, и Кант се събудили – насън. Тяхното пробуждане било илюзорно. Дори това, че открили в себе си чудесната сила да преместват планини и да насочват планети в техните орбити, не ги научило, че имат по-различно предназначение от перпендикуляра и триъгълниците. Хюм започнал да говори за привичка и забравил за видените чудеса. Кант, за да не гледа чудеса, ги пренесъл в областта на Ding an sich, а за хората оставил синтетичните съждения a priori, трансценденталната философия и трите жалки „постулата”. Тоест изпълнил изцяло програмата на Спиноза: той отстоял благочестието и морала, а Бога – предал, като поставил на Негово място понятие, което е създадено по образ и подобие на висшия критерий на математическите истини. Моралът, както и неговите родители, разумът или онова, което наричали разум, станал автономен, самозаконен.[12]

Моралът и трудът – не някакъв „трудов морал“, а именно трудът като морално обществено действие и моралът като отговорност. Тази връзка, тази задължителност изглежда напълно разумна, нещо повече – неминуема. Но дали пък тази неминуемост не е и следствие от грехопадението и освен че би могла да бъде елемент от един път на смирението, би могла да послужи и за „път“ към лицемерие. Моето убеждение е, че и двете са по принцип еднакво възможни, а в съвременността – най-вече второто.

Връзката между морала и труда не може да бъде оспорена по никакъв разумен начин, обратно – целият ни опит показва нейната саморазбираемост. Въпросът обаче е: Човешкият опит достатъчен ли е, за да съдим изцяло от него? Според мен поне това в голяма степен е илюзия. И когато цял живот относително честно трудилият се човек попадне в мрежата на едни или други беди, страдания и т.н., той съвсем искрено се обижда: Защо аз? Защо на мен? С какво го заслужих, Боже?

Идеята, мисълта, очакването на заслугата. Това е „юридическо“ и в действителност позитивистично разбиране за отношението между акт и цел. С други думи – да постъпваш правилно, за да се спасиш, да угодиш. Но на Бога никой от нас не е в състояние да угоди в смисъла, в който го схващаме. Защото смисълът на това угаждане е много повече съзнателно или, по-често, несъзнателно желание да изкушим Бога. Да Го превърнем от Праведен Съдия в изпълнител на нашите желания, мнения, очаквания, страсти. Ето затова ни е необходимо често да си припомняме странните и дори за християните понякога неразбираеми думи на св. Силуан Атонски: По християнски да се живее е невъзможно – по християнски може само да се умира. Ето това е, струва ми се, главното, над което трябва да разсъждаваме и да се опитаме да почувстваме с разума и със сърцето си – обаче според силите си следвайки Христос и Неговата Църква. В противен случай със сигурност ще се заблудим.

Разумът и моралът не са математика – по смисъла на нещо веднъж завинаги установено и доказано. След грехопадението за такова нещо в човешкия свят въобще не може да се говори. Разумът и моралът все още не са и философия – по-скоро философията е опитът им да се самоосмислят в света, да открият собственото си място и „идея“ в творението и затова е абсурдно да се мисли, че тя е в състояние да ги обясни изцяло. Бих казал леко иронично, че ако философията и съответно науката имат такава претенция, с това напомнят за известния опит на барон Мюнхаузен да се самоиздърпа за косата от блатото, но не и нещо реално постижимо.

 

 

[1] Мишель Монтень, Опыты, М., „Голос“, 1992, т. 2, с. 38 – В: Мишель Монтень, Опыты. Избранные произведения в трех томах.

[2] Юзеф Тишнер, Дебат за съществуването на човека, „Панорама +”, С., 2005, прев. Силвия Борисова, с. 71.

[3] „Изходна точка на съвременното мислене на телесността продължава да бъде Платоновият дуализъм […] Пример за това впрочем е Мартин Хайдегер. Твърдението му, че „субстанцията на човека е не духът като синтез на душата и тялото, а екзистенцията”, доказва, че в съвременното мислене на телесността продължава да присъства това, което трябва да бъде отхвърлено”, пак там.

[4] Цочо Бояджиев, Нощта през Средновековието, „Софи-Р”, С., 2000, с. 155.

[5] И. Кант, Критика на чистия разум, прев. Цеко Торбов, БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Стефан Попов, Витгенщайн: Аналитика на мистическото, „Зевгма”, С., 2008, с. 60 и сл.

[6] Джон Уиздъм, Какъв е главният Хегелов проблем? – В: „Философията като метафизика”, „Слово”, В.Т., 1996, с. 181.

[7] Джон Уиздъм, там, с. 184-185.

[8] Еп. Йоанн, Тайна Иова – по изданието в Буенос-Айрес, 1950 (препечатка от първото парижко издание, 1933.). Публикувано в БИБЛИЯ-ЦЕНТР, 29. 08. 2002, http://www.bible-center.ru/article/jobsecret, с. 1.

[9] Вж. по-горе, бел. 14.

[10] Сьорен Киркегор, Болка за умиране, Варна, „Стено”, прев. Р. Теохарова, с. 22-23.

[11] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, с. 11-12. Цит. по: П. Сержантов, „Исихастская антропология (О временном и вечном)“, М., 2010, с. 44, бел. 2.

[12] Лев Шестов, На везните на Иов, С., УИ „Св. Климент Охридски”, 1996, с. 52-53.

 

Първа глава от книгата на Марио Коев „Размисли върху „Книга на Иова“. Опит за драматично богословие“. Първоначален вариант на книгата е публикуван в сайта „Живо предание“.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

 

Владимир Градев – Окото на звездата

 

The masters of the subtle schools
Are controversial, polymath.

S. Eliot

 

1. Вечерята в големия хол вече е завършила, ала знатните гости не стават от масата. Прав е само един дребен на ръст, не по-висок от облегалките на столовете човек, който пламенно говори. Философ, събрали са се да го чуят, защото мълвата говори, че с мислите си той променя света. Сега го слушат. Един е навел глава към своя секретар, който му шепти нещо на ухото, друг пали съсредоточено своята лула, дошъл е да убие времето до среща с любимата, трети дебне разтревожен жестовете на виден сановник, а той е неспокоен и недоволен, защото хемороидите не му дават покой. Късно е, някои се прозяват, други вече похъркват, в единия край нещо май са се разпалили, сякаш ще се скарат всеки миг. Философът е искал да разпали със своите идеи душите на присъстващите, но думите му бързо гаснат в техните умове и сърца, за да остане от тях само малко пепел, но това сега не го ядосва, не го натъжава дори. Отива при големия прозорец, който моли да отворят за миг в студената, но безоблачна, нощ. Усеща много физически небето. Красотата на това божествено зрелище е безгранична. Улавя минаването на атомите, мисълта му засвирва с концерта на звездите. Глухият шум на настоящето и духовните рамки на бъдещето.

Тази тъй необичайна вечеря, на която философът отваря небето, е едно от най-значимите събития на модерната култура. Философът е Джордано Бруно и той сам разказва за нея в своето най-известно произведение.

2. Пепеляната вечеря се състои от встъпително писмо и пет диалога (или „тетралога”, както авторът сам ги нарича) в пет последователни дни между четирима събеседника, които обсъждат случилото се на тази необичайна вечеря. В центъра на тяхното внимание е дебатът между италианския философ и двама оксфордски доктори, който се е състоял след вечеря в дома на сър Фулк Гревил, член на кралския двор и близък приятел на благородник и поета Филип Сидни. Един от тях, Теофило, говори най-много, представя Бруно, разказва за обстоятелствата около вечерята и изненадващо драматичното пътуване до нея, после подробно предава разгорелия се на нея космологически спор, излага и разяснява накрая основните положения от „нолановата философия”. Неговият разказ често е прекъсван и разискван от останалите събеседници: нищо, дори най-дребните и незначителни на пръв поглед случки и детайли, не е оставено без внимание и коментар.

Тази творба на Джордано Бруно почива на исторически факт. При посещението си в Оксфорд през лятото на 1583 г. той влиза в остър сблъсък с тамошните учени около хелиоцентричната теория на Коперник. Вече са минали четиридесет години от публикуването на За въртенето на небесните сфери, ала едва сега представянето на книгата от Ноланеца има, по неговите собствени думи, „вулканичен” ефект и предизвиква огромен скандал, вестта за който стига чак до кралския двор. Обратно в Лондон, Бруно е поканен на вечеря, на която да представи и защити „своя Коперник и други парадокси от своята нова философия”. Вечерята се състояла на 15 февруари 1584, ден, който тогава се падал на пепеляна сряда, първия ден на Великия пост, откъдето и заглавието на произведението, което, разбира се, е и символично. Тази вечеря, пояснява авторът във встъпителното писмо, нито е пиршество на Олимп, нито е райска трапеза. Тя е едновременно богата и бедна, обилна на храни и напитки, оскъдна на думи и мисли у много от нейните участници. Тя е свещена и светотатствена: странно напомня за Тайната вечеря, ала разглежданите  въпроси на мнозина се струват направо богохулни. На нея се разискват физични и метафизични проблеми, ала тя не е философски пир, защото господа опонентите, макар и академици, са глупави и даже смърдят. Трагична и комична, на нея не се яде пепел, но накрая оставя вкус на пепел. Словото на философа на тази тъй странна вечеря ту е научно строго, ту е поетично вдъхновено, то ту осъжда, ту възхвалява, ту чества, ту заклеймява. „Няма клон от знанието, подчертава в началото Бруно, от който да не намерите в него някакъв фрагмент” и предупреждава, че сатирата, макар и жестока, не е самоцел, а е необходима да разчисти пътя за сериозното, научно и морално, астрономично и метафизично, размишление върху безкрайността, която с Пепеляната вечеря влиза като парадокс в модерната философия и култура.

Всичко започва, както често се случва, с недоразумение. На уречения за вечерята ден и час никой не идва да вземе, както са се уговорили, госта. Философът си мисли, че поканилият го сър или е забравил или нещо го е възпрепятствало и излиза да се поразходи из града. На връщане намира двама английски приятели, които го очакват нетърпеливо пред резиденцията на френския посланик, където е отседнал. Дебатът ще се състои, ала в последния момент е преместен за след самата вечеря, тъй като някои господа, не можели да дойдат по-рано. Тръгват към дома на сър Гревил. По-късно, при съвсем други обстоятелства, Бруно казва на венецианските инквизитори, че вечерята в действителност се е състояла в двореца на френския посланик. Може би пътуването из нощен Лондон изобщо не се е състояло. Ала то, реално или въображаемо, е при всички случаи символично. Чрез него Бруно образно представя основните теми и залози на последвалия дебат.

Вече се е стъмнило, пътят е сравнително дълъг, а улиците са неосветени и несигурни. Приятелите решават за по-кратко и по-безопасно да тръгнат с лодка по Темза. Слизат до най-близкия кей, дълго викат, накрая идват двама стари, грохнали лодкари.  Качват се на тяхната прогнила, пропускаща отвсякъде вода лодка, която едва пълзи по тъмната река. Ноланецът и Флорио, за да разведрят мрачната атмосфера, пеят любовни канцони. Изведнъж, без изобщо да са стигнали до своята цел, рязко се насочват към брега, където философът и неговите спътници са принудени да слязат, въпреки всички молби и увещания. Пъпленето в мрака със старата, прогнила лодка, „останка от Потопа”, водена сякаш от дошъл от ада кърмчия, която оставя своите пътници там, откъдето те са се качили на нея, е красноречива метафора за все още затворения от твърде овехтялата и вече разпадаща се структура на старата наука свят.

Веднъж на брега, Бруно и неговите спътници се оказват на обградено от високи манастирски стени бунище и за да се измъкнат трябва да си проправят мъчително път през зловонни отпадъци и мочурливи гъсталаци. След дълго лутане в мрака и газене в калта, те най-сетне излизат на някаква улица, само за открият, че са на две крачки от мястото, откъдето са тръгнали. Цялото досегашно пътуване е било до никъде. Мръсни и изтощени, искат да се приберат на топло у дома. Ала Ноланецът си спомня за своята философска мисия и въпреки лошото начало, загубеното време, късния час и крайната умора приятелите тръгват отново, вече по широкия друм, който води право към двореца, в който ги чакат за вечеря. Скоро ги пресреща обаче сган грубияни и един от тях удря Ноланеца, ала не е само той, после друг, хем на вид благородник, с все сила го блъска. Мъчителното бродене в дивия и опасен нощен Лондон не е просто повод за критика на тогавашното английско общество, както са склонни някои да четат тези епизоди през призмата на своите леви убеждения. Става дума за същински катабазис, т.е. слизане в ада, минаване през някои от неговите мрачни кръгове: itinerarium mentis in veritatem, пътят на ума в истина, показва Бруно, не върви от тъмнината леко и право към светлината, а е мъчително, изпълнено, изпълнено с препятствия, падания, стълкновения дирене през лабиринт от неразбирания, противоречия, отрицания. Философските истини не се постигат логически, веднъж завинаги в трайно притежание, а са живеят, подемани и трудно отстоявани, нуждаещи се от постоянна подкрепа. Пътуването от съмнението до увереността, от невежеството към знанието се изминава многократно и в двете посоки. Борим се и падаме, ставаме и мислим, че всичко най-накрая ни се е прояснило, но ето че почвата отново се изплъзва изпод краката ни.

След всички премеждия приятелите успяват все пак и това е важното да стигнат до двореца на сър Гревил, където са посрещнати твърде нелюбезно от навъсената и арогантна прислуга. При това участниците във вечерята, без да ги изчакат, както повелява етикетът и елементарното възпитание, са седнали вече на трапезата, която председателства неназован благородник (навярно поетът Филип Сидни). Ноланецът сяда отдясно на домакина. От неговата дясна страна пък е Торквато, единият от оксфордските доктори с които трябва да дискутира, а вторият – Нундинио – е седнал отсреща. Когато закъснелите гости сядат на масата се случва малък, но забавен и поучителен инцидент: на един от новодошлите посочват последното място, а той си мисли, че му предлагат най-първото и от скромност и смирение сяда, както учи Евангелието, на последното, като всъщност се озовава тъкмо на първото. Това подчертано гротесково qui pro quo внушава колко грешно и абсурдно е да се смята, че подредбата в обществото и в света е твърда и постоянна: първо и последно място, център и периферия са само условности в привидно вечната и неизменна космическа рамка на света, която Ноланецът е дошъл да разтроши с ударите на своя философски чук.

По време на самата вечеря английските благородници проявяват удивителна липса на каквато и да е изисканост и добри обноски. След нея идва най-сетне и редът на космологичния дебат. Философът не се задоволява просто да изложи хелиоцентричната система, която слага край на геоцентричната картина на света, а я разширява до идеята за безкрайната вселена, чието еднородно пространство е населено с безброй светове. Двамата оксфордски донове – повърхностният Торквато и педантичният Нундинио – се оказват твърде закостенели и тесногръди,за да са способни да разберат нещо от приведените аргументи и да се опитат да разсъждават върху тях. Хранители на стария възглед за света, те просто отхвърлят всичко чуто с най-плоски баналности. Ноланецът ту спокойно, ту по-рязко отвръща на техните възражения, които му дават повод да разгледа и по-общи херменевтични и метафизични въпроси. Постоянно призовава господа академиците да се аргументират, а те му отвръщат с все по-груби нападки. Накрая открито заявяват, че италианецът е напълно полудял. Да, философът вече е бил, както подигравателно го съветват, на Антикира, острова на лудостта, и е брал там церящия безумието кукуряк, ала съвсем не за самия себе си, а за да изцери техните объркани глави. Така схваща своята историческа мисия Джордано Бруно и със своята нова философия неуморно търси да лекува замъглените от фалшиви авторитети, предразсъдъци и илюзии души, като ги води от незнание към знание, от неразбиране към разбиране на истинското устройство на света. Задачата на философа е да отваря очите, да просветлява умове и сърцата, ала в случая се изправя неизменно пред стена от невежество и слепота. Иска, при това положение, да накара своите събеседници поне да осъзнаят, че са слепи, да имат доблестта да признаят, че не знаят. Пепеляната вечеря, а и целият жизнен път на Джордано Бруно поставя с драматична острота въпроса как заблудените и заслепените могат да осъзнаят, че им липсва истината.

Не, изглежда, няма възможен лек за високомерната и самодоволна глупост на двамата доктори. Оказва се, че са просто две твърдоглави университетски магарета. Нищо повече. Накрая, Нундинио и Торквато стават от масата и си тръгнат, без да се здрависат дори със своя събеседник. На Ноланеца му остава само и той да поеме, заедно с верните си другари, обратно по своя път.

При все това, последната дума е на Джордано Бруно и в петия диалог Теофило отново подема и излага неговата теория за движението на небесните тела и земята, с което изяснява основни положения от нолановата космология и нова философия.

3. Александър Койре характеризира по следния начин ролята на Бруно за раждането на модерната наука:

„Джордано Бруно, съжалявам да го кажа, не е много добър философ… слаб физик, не разбира математиката… неговият светоглед е виталистично-магически, планетите за него са живи същества, които се движат свободно по свое усмотрение през пространството. При все това неговото схващане за безкрайната вселена е тъй могъщо и пророческо, тъй рационално и поетично, че можем само да му се възхищаваме. И той толкова дълбоко е повлиял на модерната наука и философия, че можем само да отредим на Бруно едно наистина много важно място в историята на човешкия ум”[1].

Категоричната оценка на видния историк на науката е подета, под една или друга форма, от повечето писали след него изследователи. Никой не отрича несъмнената заслуга на Бруно, че тъкмо той пръв възвестява безкрайността на вселената. Нещо повече, тъкмо той започва истинска революция на Imago Mundi, като разрушава формирания от класическата традиция (от Аристотел през Птолемей и Тома та чак до Ренесанса) стабилен образ на света като затворен и подреден космос, положен в концентрични сфери, чийто неподвижен център е земята, а на нея е човекът, около който, връх на творението, се въртят слънцето, луната, звездите, небесата. Затворен и йерархично подреден, космосът, макар и голям, е напълно по мярата на човека и той може да схване устройството му и да намери мястото и ролята си в него [2].

Джордано Бруно с ненадмината дързост разрушава тази хилядолетна, тъй ясна и стабилна, подкрепяна от данните на сетивата и очевидностите на общия разум, картина на света. Прави го, благодарение на хелиоцентричната теория, която противопоставя д на геоцентричната система. Италианският философ пръв улавя истински новото, което носи Коперник и ясно съзнава революционното значение на De revolutionibus, книга, за която казва, че е съзрял в нея светлината на новата зора. На Пепеляната вечеря Ноланецът представя голямата теза на Коперник, че земята се движи около слънцето, подкрепя я с взети от оптиката, геометрията, и астрономията примери и доказателства. Отхвърля, също тъй аргументирано, различни възражения срещу нея. Изтъква силата и точността на коперниковата интерпретация на небесните явления, която прави смешни и ненужни сложните и акробатичните конструкции на птолемеевите астрономи.

Ала Джордано Бруно ни най-малко не се смята за последовател на полския астроном. Казва, че предпочита да гледа със собствените си очи и най-вече да мисли самостоятелно, със своя ум. Във вечерята той оборва не само Аристотел, „il maestro di color che sanno[3], догматичният авторитет, par excellence, но отива далеч отвъд Коперник. Философът цени астронома като първооткривател, ала вижда и неговата ограниченост, защото остава в рамките на традиционния модел за затворения космос, в който разполага своята система. Бруно отива решително далеч отвъд хелиоцентризма, отхвърля като несъществуващи небесните сфери, премахва веднъж завинаги всички граници в космоса и излага своето грандиозно схващане за необятната, „безкрайно безкрайна”, вечна, еднородна, постоянно променяща се и населена с безбройни светове вселена.

Никой не отрича, че именно Бруно разрушава „затворения космос” и разчиства пространството за новата наука, която Галилей и Нютон ще развият през следващите десетилетия. Ала за самия Ноланец, подчертава Койре, полето на модерната наука остава terra incognita. В действителност, собствено научните постижения на Джордано Бруно съвсем не са незначителни: той пръв твърди, че слънцето и останалите небесни тела се въртят около собствената си ос; телескопът още не е открит, но това не му пречи да отгатне, че отвъд Сатурн има и други планети (Уран е открит едва през 1781 г.); вярно заключава, че не само слънцето, но и другите звезди имат свои планети; посочва, че земното кълбо е сплескано на полюсите; установява, че орбитата на планетите не е кръгова, а елиптична и скоростта на тяхното движение зависи от разстоянието им от слънцето; доказва, че слънцето е по-голямо от земята. Преди всичко убедително показва, и то четири века преди спектографския анализ на Кирхоф, че космосът е еднороден, земните и небесните тела  са съставени от едни субстанции и атоми, от една материя и са подвластни на едни и същи природни закони, с което премахва разделението между „подлунна” и „свръхлунна” физика. Откриваме всичко това у Бруно, десетилетия преди Нютон, а пък, столетия преди Айнщайн, той пръв и за дълго единствен, говори за относителността на времето и пространството като следствие от космическата безкрайност… И това него не са просто хипотези, а аргументирани тези: ista sunt res, res, res, както подчертава Теофило във Вечерята. Тези напълно реални неща отреждат и съвсем достойно място на Ноланеца в историята на модерната наука. А и какво повече можем да искаме от този, който събужда европейския дух за науката като слага край на играта на криеница около идеите на Коперник и прави възможен Диалогът между двете главни системи на света (1632) на Галилео Галилей, който в него, разбираемо, не споменава името на вече изгорения Бруно, но подема, а понякога и дословно привежда неговите аргументи.

Историците на науката добре знаят всичко това и като цяло високо оценяват не само смелостта, но и проницателността на Бруно, несъмнено по-голяма от тази на Коперник, Брахе или Кеплер. Да, за тях той е блестящ изразител на кризата на съзнанието на своята епоха, има действително решаващ принос за разчупването на средновековната картина на света и т.н., ала той самият, повтарят всички в странно дружен хор, се оказва неспособен, за разлика от Галилей, да положи началата на новата наука, защото е съвършено чужд на нейните  методи: емпиричните наблюдения и математическите модели. Доверява се изключително на силата на своя ум и въображение, но презира математиката и не може да подкрепи своите твърдения с точни изчисления, нито е в състояние да ги удостовери експериментално чрез проведени с нови инструменти и наблюдения. Така, Ноланецът стига до своите заключения по традиционния за класическата наука начин: оборва едни автори (Аристотел, Птолемей), а други (Лукреций, Кузански, Коперник) потвърждава и доразвива. Мисленето му, с една дума, остава, както би казал Фуко, в границите на старата, управлявана от аналогията и подобието, епистеме.

Критиката и в крайна сметка отхвърлянето на Бруно от страна на Койре и повечето историци на науката, се дължи на това, че те оценяват неговото мислене, според модерните критерии и го намират за ненаучно. То наистина е такова, ала това съвсем не е слабост на Ноланеца и той няма защо той да бъде съжаляван за това. Философията при него не е във функция на науката, както у един Галилей, доколкото той, впрочем, я познава и изобщо забелязва. Вярно е обратното: научната практика е във функция на нолановата философия и астрономическите открития са за него просто стимул в усилието му да разбере и то по нов начин  реалността. Да, няма stricto sensu брунова наука, тъй както има галилеева и нютонова наука, ала има „ноланова философия” и тя е съществената, защото търси да преосмисли отношението на човека със света и това е философска, а не научна задача.

Теорията на Бруно за безкрайната вселена не е предзададен светоглед. Ноланецът търси в научните открития не потвърждения на собствените си интуиции, а възможности за по-дълбоко разбиране на реалността. Хелиоцентричната система го интересува не просто като  позволяваща по-точни изчисления хипотеза, а като обяснение на реалната структура на космоса. Затова твърди, очевидно дразнещо за много уши и до днес, че разбира Коперник, по-добре отколкото той сам себе си е разбирал. Това е така, просто защото науката, както ще отбележи и Хайдегер, не мисли и  астрономът не е интерпретирал своите наблюдения, не е разсъждавал за действителния обхват и последици от своето откритие. В тази именно връзка Бруно отбелязва, че учените, са като преводачи, които превеждат от един език, този на природата, на друг – математическия, без да разбират значението на онова, което превеждат. Накратко, теорията, основана единствено на изчисленията, пък били те и на най-големите математици, не е достатъчна, за да проникне в дълбочина и да позволи осмислянето на безкрайността на вселената. Бруно е решително против свеждането на безкрайното богатство на природата до твърде бедния език на математиката. Тук, несъмнено, е основната разлика между него и вече модерния учен Галилей, за когото пък природата говори  само и единствено на езика на математиката. Ала за Ноланеца тя безспорно е полезен инструмент, но е само помощна, а не водеща наука и тя не може и не бива да налага своята рационалност на другите науки и още по-малко на философията, тъй като изследва не „защо” на феномените, а само „колко” и „как”. Открил безкрайността на вселената, Бруно не може да се задоволи с математическите доказателства, които са неспособни да му дадат понятие за безкрайното. За философа „математизирането” на безкрайното е абсурдно начинание, защото означава да се мери безмерното, да се изчислява неизчислимото, да се дава форма на безформеното. Убеден е, че за да се осмисли реалността на изплъзващата се от всяка мяра безкрайна вселена се изисква скок, на който е способна единствено философията. Съвсем не е достатъчно, значи, движенията на небесните тела да бъдат изразени с уравнения, те трябва да бъдат видени с „очите на разума”. Ето кое е решаващо за философа, без обаче, и навярно това е най-оригиналното у Бруно, той да търси да положи и стабилизира открилата се пред него реалност в някаква нова идеална йерархия от смисли и ценности. Затова прекъсва последователността на традицията и се изправя против царувалия хилядолетия ред и светоглед. Отварянето на космоса има смисъл единствено ако счупи „повторението на идентичното” и доведе до отваряне на разума, което да му позволи да види света с други очи и да мисли по друг начин промененото отношение между крайно и безкрайно. Това е интелектуалната революция, която Бруно извършва.

4. Несъмнено, космологичната революция има последици не само за астрономията и философията, но и за теологията, а и за вярата на мнозина. Ренесансовата натурфилософия, за разлика от съвременната наука, изследва природата в по-обща рамка, която включва теологията и метафизиката. Всеки е сигурен в съкровените връзки между човек, Бог и природата и, следователно, във взаимосвързаността на теологическите, философските и научните истини, които се разглеждат винаги в едно цяло. Налице е единен, компактен опит на света и съществуването: природата свидетелства за божествения промисъл; общественият ред се възприема като божествено, а не човешки изграден, приемането на истините на вярата не е въпрос на личен избор или мнение, тъй като те имат статуса на неоспорими природни или исторически факти; най-висшите духовни стремления сочат неизменно към Бог, нямат просто смисъл без Бог[4]. Накратко, теологията се схваща като строга наука и нейните идеи и постановки играят съществена роля в изследванията и размишленията на натурфилософите. Теологичното и научното дирене вървят ръка за ръка: да се изучава физическия свят означава да се разбира по-добре Божието творение, да се изучава Свещеното писание означава да се вниква по навътре в Книгата на природата.

Джордано Бруно, след напускането на манастира, заема принципно агностична позиция и по същество не пише нито за, нито против теологията, а се стреми да излага и обяснява всичко през призмата и в термините на своята нова философия. Постоянно подчертава, че е философ и единствено философ, ала дълбочината и дързостта на нолановата мисъл не избягват, разбира се, основни теологични въпроси и на първо място този за отношението между Божията и космическата безкрайност.

Схоластичната теология доказва съществуването на Бог като изхожда от заетата от Аристотел картина на завършения и затворен свят. Бруно не само поваля този образ, но разрушава със своя философски чук и неговите теологични основания, защото намира, че да се твърди, че Творецът е създал един единствен и то ограничен свят за крайно недостойно за Всевишния и Всемогъщия. Безкрайният Бог изразява истински Себе си, гласи основният метафизичен принцип на нолановата философия, като разгръща Своята безгранична творческа мощ в безкрайните светове и безбройните неща, които създава.

Бруно с ненадмината дързост разрушава затвора на крайния космос. Ала извършеното от него премахване на всяка граница, ентусиазирано утвърждаване на неизчерпаемата реалност, умножаването на разнообразието и богатството на перспективите пред човешкия дух не възторг, а вдъхва и у най-трезвите и будни умове на времето „стаен ужас”, който кара Паскал да смята, че е добре „да не се задълбочаваме в становището на Коперник”[5]. Новата космология осъжда човека, „детрониран крал” (§ 398), на доживотен плен в тъмницата (§ 218) на вселената: безгранична, но тясна защото душата не намира излаз от нея. Ужас, защото в безпределната вселена няма място за „Бога на философите”, който регулира хармонията и реда на космоса и определя, според близостта или отдалечеността от себе си, йерархичните равнища на битието. Още по-голям ужас, защото как Бог, който създава нещо, а не нищо, би могъл да сътвори празното пространство? „Вечното безмълвие на безкрайните простори” (§ 206) ужасява Паскал, защото небесната твърд не изразява вече най-съвършената хармония и природата не възпява славата Божия (§ 244). Нещо повече, в безпределния космичен хаос няма сякаш място и за християнския Бог, Който е насочил към човека Своето внимание, грижа, любов.  Пък и да има Бог в тая необятност, не е ли Той безкрайно отдалечен? Не прекъсва ли, именно Бруно, всяка възможна аналогия между безкрайно и крайно, между Бог и човек? Как би могъл да се заинтересува Всевишният тъкмо от човеците, прашинки на една забутана точица, нейде във всемира? А възможно ли е изобщо едно, дори божествено съзнание, което да управлява и съгласува със своята пастирска гега необозримите шеметните вихри на безбройните светове и да го прави при това в полза на хората, прашинки на една забутана точица нейде във всемира. Човек изгубва, с една дума, всяка сигурност, че в безкрайната вселена има изобщо Провидение и то се грижи за него, което го кара да напълно безпомощен, ужасно сам. Затова, когато на пепеляната вечеря Ноланецът формулира своята теза за безкрайното пространство, неговият събеседник „остава вцепенен и без слово, сякаш вижда призрак пред себе си”.

За Бруно, обаче, „проникнал далеч отвъд пламтящите стени на света”[6], гледката при отварянето на космоса съвсем не е ужасяваща, а освобождаваща и вдъхновяваща. Всичко друго му се струва дребно и изкуствено, страхливо и сладникаво. В еднородната и необятна вселена никоя планета, комета или звезда няма повече ценност от парчето глина, зрънцето пясък или затворената между страниците на книгата идея. В шеметните вихри на безпределното пространство няма и не може да има абсолютен център. Всички местоположения са относителни и разумът може да тръгне от всяка точка в героичното си усилие да разбере, макар и само частично, тайната на битието, с което да надхвърли самия себе си и да съзре за миг „недостъпния божествен лик”. Нещо повече, Философът открива в схващането за безкрайността не просто космологично учение, а ефикасно лечение за болните общества и души. Лекарството е преди всичко здравомислещ скептицизъм, ясното осъзнаване на границите на човека, който по никакъв начин не може да бъде „господар и владетел” на безкрайната вселена и систематично подлага на съмнение претенциите на всеки, имащ се за абсолютен, авторитет.

Ала „векът е разглобен”. Църковните и светски власти виждат във всяка нова идея само още едно огнище на смут и объркване и в без това опасно олюляващия се вече свят. Ноланецът знае, че трябва да внимава, но не практикува „изкуството на писането”[7] във време на преследване на свободната мисъл, защото когато става дума наистина за философия, прикриването и компромисът за него са невъзможни. Бруно, действително рядък случай, успява да влезе в пряк конфликт с всички религиозни и академични авторитети на своето време: Светият престол, Женевският консисторий, Оксфордският университет, Сорбоната, Лутеранската църква. Те не само че не толерират правото някой да мисли различно, но осъзнават неговото учение като сериозна заплаха за съществуващия теологическо-политически ред и търсят, todo modo, да отстранят идващата от идеята за безкрайната вселена заплаха. Страхуват се още, че този „новата философия” не просто поставя премахва централното място на земята и съответно на човека в мирозданието, но поставя под въпрос както богоизбраността на човешкия род, така и самото Божественото присъствие в света, с което подрива основите на религията. Затова Ноланецът е много по-труден за смилане и възприемане от Кузански или Коперник. В епоха на тежка социална и духовна криза, на жестоки религиозни междуособици, опитът на Бруно да даде нова картина на света е обречен на провал и той не само, че не успява да работи спокойно над своята философия, но е лишен и от възможността да живее и да умре в мир и свобода. Дългогодишният процес, който римските инквизитори, водят срещу него им отваря очите не само за „вредата” от неговата философия, но и за опасността, която научната революция представлява за учението на Църквата и изобщо за вярата. След бруталното екзекутиране през 1600 г. на философа идва ред и на поставянето през 1616 г. на За въртенето на небесните сфери в Индекса на забранените книги, а заедно с него и на първото осъждане на Галилео Галилей.

Джордано Бруно, изправен пред догматизма на църковните авторитети и педантизма на академичните институции, поема риска да мисли сам и воден от светлината на своя разум обхожда тъмния лабиринт на настоящето, за да отвори нови хоризонти на познание и разбиране. Той, обаче, не е нито атеист, нито материалист, както бива обвиняван тогава, пък и често определян и до днес. Сякаш, неговият alter ego в Пепеляната вечеря не се нарича Теофило, за да покаже, че Ноланецът действително обича Бог. За него Бог не се намесва „изотвън”, а е вътрешен принцип, който оживява изотвътре всички същества, свързва ги помежду им, осигурява единството на битието. „Бог е безкраен в безкрайността, навсякъде във всички неща, нито от горе, нито отвън, но напълно съкровен във всички неща”. Схващане за божественото, което ще бъде подето и развито два века по-късно от големите немски философи, на първо място от Шелинг и Хегел. Не, за Ноланеца Бог не отсъства от света, ала Той не е скованият от догмата Бог, а Бог на неизчерпаемото разнообразие и той не само открива в необятните пространства и хилядите обиталища на света, безбройните следи или печати на Божието присъствие, но и „по-добрите криле, с които отлитаме в небесата”. Осъзнаването на безкрайността и вечното движение на всичко съществуващо води до укрепване и зареждане с нова енергия на душата, която става така способна да надхвърли себе си и да постигне „пълнотата на живота” в единение с божествения принцип на всичко съществуващо.

Ноланецът неизменно учи, че неговата „нова философия” помирява разума и вярата, като ги освобождава от фанатизма на догмата и тесногръдието на педантизма и дава всекиму възможност да се издигне през природата със своя разум и плам и да достигне божественото начало. Напълно свободен дух, свободното мислене и говорене е за него „единственото потребно” на този свят и заплаща за него живота си. Във века на най-остро верско противопоставяне и всеобща нетолерантност, Бруно е навярно единственият, за когото религиозният плурализъм е действително положителна ценност. Това, обаче, съвсем не означава, че за него всички религии са равнопоставени и равнозначни, напротив, той е силно критичен към всяка от тях, която вместо да свързва хората с Бог и помежду им, разкъсва тъканта на обществото, разпалва войни, затваря, изгаря. За него достойна за уважение е единствено онази религия, която наистина цени всеки живот, (а не само на своите верни и действително служи на запазването на мира и разбирателството между хората.

5. Анахорнично е, подчертава Франсис Йейтс, да се търси в Бруно някакъв пионер на новата наука[8]. Неговото схващане за небесните тела като живи същества е анимистко, космологията му е виталистка, а философията му изпълнена с питагорейски теми, мистични озарения, неоплатонични построения, езотерични препратки. Голямата историчка на окултизма открива в Ноланеца последовател на Хермес Трисмегист, възродител и охранител на древната „египетска” мъдрост, адепт на тайните изкуства. Накратко, неговото място не е в историята на науката, а в херметичната традиция. Джордано Бруно е обърнат не към бъдещето, а към миналото ренесансов маг, който за последен път в европейската култура съчетава противоположностите, преди пътищата на науката и магията окончателно да се разделят.

Йейтс разглежда твърденията и аргументите в Пепеляната вечеря не като астрономични построения, а като астрологични талисмани, своеобразни езотерични упражнения, които трябва да събудят сърцето, да пречистят разума от заблужденията, да освободят духа от оковите на фалшивите авторитет, за да открие посветеният тайната на fabrica mundi и да открие в това божествено устройство душата на света, единението с която ще възстанови хармонията в живота и обществения мир.

В смутните и тъмни времена на религиозните войни и гоненията на вещици захвърлилият расото Ноланец е несъмнено най-безстрашният и пламенен дух на Ренесанса. Той броди, решава загадката на неговия жизнен и творчески път Франсис Йейтс, из Европа, не за друго, а за да разпространи тайното учение, да предаде на посветените със своята мнемотехника езотеричния метод за изследване и постигане на тайните на природата и духа и да извърши така истинска renovatio, коренно обновяване, което да установи нов, основан на „древната и истинска” херметична религия и просветеното и справедливо управление обществен ред. Бруно е заловен и изгорен, ала самоотверженото му дело съвсем не остава безплодно. В Германия около него се е сформирал тайният кръг на джорданистите, предци на розенкройцерите и франкмасоните. Джордано Бруно, такъв, какъвто ни го представя Йейтс, носи чертите не на Николай Коперник или Галилео Галилей, а на Корнелий Агрипа и Джон Дий: обикаля скрит и невидим европейските дворове, посвещава крале и велможи в окултните изкуства, изпълнява специални поръчения, създава тайни общества, като винаги търси да преодолее силите на злото и да убеди хората да се обърнат към доброто, две неща, които за него не се изключват, а взаимно потвърждават. Образът, признавам, е пленителен, ала лично аз трудно мога да видя в говорещия винаги дръзко и открито философ практикуващия disciplina arcani езотерик и, признавам, направо ми е невъзможно да открия в страстния и неукротим темперамент на Ноланеца необходимата за всяко тайно дело сдържаност и предпазливост.

Космосът за херметизма не е безкрайно празно пространство, а е йерархично и хармонично подреден, като тайнствените сили и енергии, които протичат през него свързват видимия и невидим свят, макро и микрокосмоса, в една „златна верига”. Херметикът открива скритите аналогии и съответствия, установява точната връзка между висшите и нисшите неща, овладява всеобщата симпатия между всички неща, която е в основата на окултните изкуства: тя позволява на мага да повелява на духове и демони, на астролога да определя, според звездите, добрите и лошите дни, а на алхимика да превръща обикновените метали в злато. Той постига с една дума божественото знание, с което може да промени не само своя живот, но и да преобрази съдбата на света.

Франсис Йейтс е несъмнено права да насочи вниманието ни към дълбоката връзка на Джордано Бруно с херметичната традиция, да изследва неговите занимания със странните и тъмни знания на неговото време: ars memoriae, астрология, магия. Ала Ноланецът не се нуждае от цялото това окултно знание, за да манипулира свръхестествените сили за задоволяване на своите егоистични цели. Та, още в първата си творба, философската комедия Свещникът, Бруно безпощадно осмива окултните практики и излага на показ огромния дял на шарлатанството и суеверието в тях. Но за какво му служат тогава всички тия херметични изкуства? Използва ги като възможност да продължи своето философско дирене, същото което търси, впрочем, в астрономията и във физиката. Така, изучаването на магията е за него само повод за още „добър ход по шахматната дъска на философията” и Ноланецът преосмисля и преобразява схващането за нея, тъй както е предефинирал всяко друго традиционно понятие и учение в светлината на своята нова философия. Неговото разбиране за природата подрива из корен цялата херметична традиция която се основава на йерархичния строеж на битието. Откритото от философа безпределно и еднородно пространство обезсмисля идеята за каквато и да е предустановена йерархия в света, тъй като в светлината на необятната вселена всичко става относително и няма повече никакво горе и долу, а „златната верига на битието” е само „усладен сън”. Бруно извършва „коперникова революция” и в херметичната традиция като замества основополагащото за тях улавяне на съответствията между йерархично разположените части на  света с изследване на връзките (vinculi), които свързват помежду им всички изначално равнопоставени неща във винаги променливи отношения.

Тогава, какво точно е магията за Бруно? Тя уважава и следва природните процеси, а не им противоречи и е усилие за по-пълно разбиране на „силата на вечните закони”, за откриване на скритите механизми на света и приближаване чрез тях към светлината на божествената истина. Силата на магията е във възможността за обогатяване и разнообразяване на способностите на човешкия ум, а не в приготвянето на капани за силите извън него. Необходимостта от нея идва от сблъсъка на крайните възможности на човешкото мислене с безкрайното многообразие на природата. Магията е не друго, а скок на въображението, с чиято помощ разумът се стреми да схване единството на цялото през всички различия и противоположности на феноменалния свят. Въображението е опосредстващата връзка между вечните и преходните неща, то е извор на всяко откритие и изобретение. С магията Бруно минава, значи, от онтологическата към психологическата сфера. Това не остава незабелязано за Юнг: „Същевременно с промяната на образа на света магът преобразува самия себе си… Идеята за безкрайността на Бруно, която изисква огромна смелост, е една от най-важните отправни точки за модерното съзнание… човек не може да види света без да види самия себе си и вижда себе си, така както вижда света”[9].

Накратко, с помощта на херметичните изкуства философът се стреми, значи, не да получи привилегирования послания и потайни умения, а да обхване и познае природата в нейната цялост, като открие със силата на своето въображение съкровената същност на реалността, нейният скрит, изтъкан от тайнствени симпатии и антипатии, пулсиращ ритъм, за да ги изложи по рационален начин. Затова в „магическите” съчинения на Бруно не се откриват, както в наръчниците по черна магия, инструкции, рецепти, заклинания за призоваване на демоните, за спечелване на нечия любов или за причиняване на зло на враговете. За Ноланеца „магът е знаещ човек, той знае и има силата да действа сам”, без да се нуждае т.е. от демонична помощ, за да отключи скритите сили на природата. Това, което интересува и въодушевява Бруно в магическите операции, във връзките, които те тъкат, са не практическите ефекти и лични изгоди, а доказателствата, което те дават за материалното и духовното единство на вселената.

6. Франсис Йейтс не греши поне в едно. Бруно не е просветител рационалист, нито либерал атеист. Ала философът е не толкова езотерик, колкото поет, артист. В Пепеляната вечеря Теофило, за да представи „нолановата” картина на безкрайната вселена, в която падат йерархиите, няма център и всички неща са равнопоставени, си служи с метафората на живописта: тук дворец, там гора, над нея късче небе и половин изгряло слънце. Художникът не може да предаде света в неговата цялост, още повече, че и той самият е неизбежно в самата картина. Ала със силата на своето въображение може да улови и да позволи и на нас да видим по нов начин един или друг негов отрязък. „Магическата” сила на въображението е стимул за търсещия разум да надхвърли своите граници, да разшири своите възможности и да улови с понятия, построения и прозрения някои от безкрайните вариации на всемира: „Философите са художници и поети; поетите са художници и философи; художниците са философи и поети. Ето защо истинските поети, истинските художници и истинските философи се познават и възхищават един на друг”[10]. И тримата, подчертава Бруно, отварят, съчетавайки въображение и разум, нови пространства за познанието. И тримата са чада на Мнемозина, майка на останалите музи, която събира всички образи и смисли, за да постигне единството в множеството и да схване пронизващия безкрайната вселена вечен и метафизичен принцип: „Едното определя всички неща, един е блясъкът на красотата във всички неща, една светлина озарява множеството на видовете”.

И тъй, Бруно започва излагането на своята „нова философия” в Пепеляната вечеря с призоваване тъкмо на Мнемозина, музата на паметта. Самата Вечеря е изкусна литературна творба, която със своите диалози представя голямата научна дилема на времето в целия й драматизъм. Нещо повече, тя е първото философско и научно съчинение, което е написано на разговорен италиански. Така с тази Вечеря не само земята губи своето място на средоточие на вселената и става най-обикновено небесно тяло, но и латинският изгубва своето централно значение на учен език, за да се превърне просто в един от езиците, които образованият човек трябва да познава и владее. Ноланецът безцеремонно натрошава с ударите на своя философски чук не само традиционната картина на света, но и на закостенелия и затворен класически модел на знанието, който осмива в лицето на говорещите само със заучени цитати педанти. Бруно не просто излага достъпно за широка публика най-смелите научни идеи, но и показва, че за разбирането и изразяването на новата и драматична картина на света са нужни нов език и нови концептуални инструменти. Той е безкрайно подозрителен към обичайното академично аргументиране, което е структурирано като овладяване на безпокоящото роене на дискурса, за да стигне, quod erat demonstrandum, там, откъдето е тръгнало, както когато приятелите пътуват със старата и разнебитена лодка по Темза. Затова и не пише Tractatus и не излага, за ужас и на днешните академични педанти, никой въпрос строго праволинейно, а минава през най-различни области, засяга всевъзможни теми и сякаш случайно събира и анализира нещата, събитията и идеите, които попаднат пред неговия поглед, за да даде нов и предизвикателен образ на действителността. Често неговият подход е отхвърлян, защото колкото и блестящи да са неговите наблюдения и разсъждения, те не били в състояние да се превърнат в еднозначни и строго аргументирани понятия. Ала тъкмо обратното интересува Ноланеца. Той търси език, който реално да изразява отворения и нестабилен характер на самото мислене, изгаря всяка сигурност, за да отвори към едно друго измерение на мисленето и живота.

Пепеляната вечеря поразява с дръзката енергия и учудващото разнообразие и богатство на въображението, така и с дълбочината на нолановата мисъл, която, при това изключително гъвкаво, свързва метафизика и физика, астрономия и политика, етика и херменевтика с един пламенен и саркастичен стил. При това Ноланецът има удивителната воля и способност да не отблъсква гласовете на другите, дори когато те не само му противоречат, но и го заставят да се бори с тях и да им противостои. Бруно свободно минава от едно равнище към друго, описва, tempestoso, своите combattimenti; излага, аndante con moto, новата физика; поема, allegro, риска от сблъсъка между наука и вяра; открива, appassionato, своята поетична метафизика. Диалозите завладяват със своя жив и ярък език, драматургична композиция, виртуозна вариация на регистрите, зашеметяваща мисъл и дръзко осмиване на всеки авторитет. Те запленяват със  своето понякога весело, често горчиво, винаги иронично настроение. Пепеляната вечеря не може да бъде дефинирана и затворена в определен научен, езотеричен или литературен периметър. Многоизмерна и винаги разнолика, по образ и подобие на mare magnum на безкрайната вселена, в нея намират израз различни, често разходящи се и противоположни перспективи към действителността.

7. Една идея на Бруно особено силно пленява неговите английски слушатели. Един от тях пише: „Не можете да забравите какво каза Ноланецът, този човек с безкрайни заслуги, когато дойде в нашите школи, а именно, че всички науки са се развили благодарение на превода”[11]. Италианският философ в Оксфорд и Лондон започва, разяснявайки теорията на Коперник, да превежда тайнствената книга на вселената на достъпен за разума език. Двадесет години по-късно Джон Флорио, приятелят на Бруно и Шекспир, обосновава своя превод на Опитите на Монтен с думите: „Моят стар приятел Ноланецът ми казваше, а и публично учеше, че преводът плоди всяко знание”[12] и така го е накарал да осъзнае значението на преминаването на важни текстове и идеи от един език в друг. Задачата на този първи превод на произведение на Джордано Бруно на български би била изпълнена, ако някой читател потърси да открие заедно с тази свободна и незнаеща прегради мисъл „защо светкавицата е тъй красива”.

 

 

 

[1] Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore, John Hopkins University Press, 1957, p. 54.

[2] За класическата космология виж по-подробно Приложението в края на книгата.

[3] „Учителят на тези що знаят”, според Данте, Ад, IV.

[4] Фундаментални за разбирането на вярата като неотменим хоризонт на мисленето през 15 век са изследванията на френския историк Люсиен Февр, основател на школата на „Аналите” и най-вече на неговия шедьовър Le problème de lincroyance au XVIe siècle, Paris, Albin Michel, 1942.

[5] Блез Паскал, Мисли, превод Лилия и Анна Сталева, София, Наука и изкуство, 1987, § {= фрагмент} § 218.

[6] Лукреций, За природата на нещата, I, 74, прев. М. Марков, София, 1971, с. 11.

[7] За това изкуство на писането виж Leo Strauss,  Persecution and the Art of Writing, New York, Free Press, 1952.

[8] Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, Routledge, 1964.

[9] Carl Gustav Jung, Problèmes de l’âme moderne, Paris, Buchet/Chastel, 1960, p. 183.

[10] Giordano Bruno, Explicatio triginta sigillorum in Opera latine conscripta, v. III, Firenze, Le Monnier, 1891.

[11] N.W., анонимният автор на предговора към A Worthy Tract (1585), английския превод на Dialogo delle imprese militari e amorose (1555), сборник с емблеми от Паоло Джовио.

[12] John Florio, The Essayes, or Morall, Politike and Millitarie Discourses of Lo: Michaell de Montaigne, Printed at London by Val. Sims for Edward Blount dwelling in Paules churchyard, 1603.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 2, януари, 2017

 

Иван Маринов – Медийният взлом: относно културните родства

 

 

Възникването и развитието на средствата за масова комуникация е сред основните прекурсори, детерминирали социокултурната ситуация на постмодерността. От възникването на писмеността и разпространяването на преписи в темпоралната дъга, обхващаща времената от древността до XV век с усъвършенстваната от Гутенберг печатарска преса, през телеграфа, радиото и телевизията до компютърната ера (Фидлър 2005) и експанзията на най-новите „умни“ мобилни устройства, пред взора на внимателния наблюдател се откриват тенденции, чиито пътища на развитие неизменно се преплитат в неразбираем за окото на неопитния палимпсест, за чието разчитане и уясняване са необходими подсказки от много и разнородни области на познанието. Вековечните съдържания на знаковите носители – паметта, моралът и вярата, – тяхната феноменология и социална детерминираност – могат да бъдат разбрани най-плътно и цялостно единствено в обединяващата индивидуално, социално и метафизично ос на езика; ос, пронизваща всички познати ни форми на човешко бъдене заедно, отвъд която изчезват или не могат да бъдат мислени проявите и същината на човешкото. В настоящия текст приемам за целесъобразно езикът да бъде разглеждан като неотделим компонент на културата[1], тъй като „в реалното си функциониране езикът се влива в по-обща система на културата, съставя заедно с нея едно сложно цяло“ (Лотман 1990: 218), която от своя страна „е свързана с минал исторически опит.“ (Лотман 1990: 221)

Усъвършенстването на технологиите ускорява предаването на информация, увеличава възможния обем и обхват на разпространение и в същото време отменя индивидуалната отговорност (колективна отговорност е оксиморон) към конститутивните елементи на общността; в тази отмяна преданието и социалната кохезия губят своята солидност и установеност в традицията, за да получат несъвършени функционални заместители под формата на конвейерно произвежданите от масмедиите наративи за ускорена консумация и отчужденото съжителство на конформизма. Някои от щрихираните тук особености на глобалистката социална култура ще бъдат разгледани по-нататък в текста.

Носителите на информация променят своята форма и структура в хода на историческия процес. Движението напред във времето (което никога не е „само време“, а следва да се разбира като сложен и многопластов конгломерат от действия, промени и взаимовръзки) изисква и възпитава нови стратегии на социална организация, чието развитие следва своя вътрешна логика: първо са смятани за абсурдни, сетне модерни, за да се превърнат в (сякаш) самоочевидно канонични и някак безнадеждно остарели. Роджър Фидлър разглежда съпротивлението срещу нововъведенията като естествен и закономерен процес, който не е оправдан от рационално гледище. Пристрастието на Фидлър към технокрацията е обяснимо с безспорните предимства на технологиите пред грубата човешка сила: те забързват и улесняват живота. Обективността на подобно гледище обаче е съмнителна, тъй като рисува твърде редукционистична картина на света и в това отношение книгата на Фидлър представлява само една паянтова теоретична конструкция, валидна не in abstracto, а единствено в контекста на хегемонните културни практики. Придаването на аксиологическо предимство на технологично развитите общества би било израз на съмнителна идеология в духа на еволюционисти като Луис Хенри Морган и Джеймс Фрейзър, чиято научна дейност, макар основополагаща в областта на антропологията, не би могла да бъде достатъчно категорично отделена и обособена от социалноисторическата обусловеност на техните концептуализации. Силуетите на технологичните (и медийни) гиганти откъсват все повече пространство от жизнения хоризонт на съвременния човек, като подлагат пред взора му необходимата за тяхното процъфтяване картина на света: те отменят правото на непосредствена перцепция на явленията и сетне тяхното аперцепиране едва ли съхранява и най-жалка останка от автономност на съзнанието. Резултатът на глобалната когнитивна експроприация напомня твърде много на добре нахранените, послушни и сексуално задоволени полуидиоти от „Прекрасният нов свят“ на Хъксли. Морално затъпелият човек на съвремието, неспособен да издигне погледа си над материално-телесната „долница“, едва ли се стреми към нещо друго, освен към най-отчаяно бягство от скуката, която намира в собствената си компания. Човекът, бягащ от самотата, е далеч от моралния избор, тъй като неговото съзнание е детерминирано от страха – негов вечен спътник и господар, – а следователно и несвободно, като жертвите на културната индустрия, по определението на Теодор Адорно, се явяват и нейни най-фанатични апологети: „Хората по-скоро се вторачват в неизбежното, отколкото се променят. Вероятно телевизията ги прави още веднъж онова, което и без друго те са, само че още повече, отколкото вече са. Това би съответствало на икономически обоснованата обща тенденция в съвременното общество повече да не надскача формите на съзнанието си – статуквото, а непрестанно да го подкрепя и там, където то му се струва застрашено, да го възстановява. (…) Този сизифовски труд на индивидуалната икономия на инстинктите днес изглежда „социализиран“, контролиран и регулиран от институциите на културната индустрия в полза на самите институции и на могъщите интереси, стоящи зад тях.“ (Адорно 2011: 182) Телевизорът е организиращият център, около който е структурирана микротопографията на дома. Зад драпериите и завесите, които светлината на екрана изобразява върху умовете и лицата, прозира грозното лице на отчуждението, по-рано или при други условия наричано скука. Силният и някак натрапчив говор от дяволската кутия забранява и осъжда всеки опит виртуалният монолог да бъде прекъснат, оспорен или осмислен. Телевизорът не пита и не очаква отговор – не такава е функцията му, – а съобщава, възпитава и заповядва от вечно привилегированата си позиция на знаещ говорещ. Във фетишизацията на комуникативните средства губят своята легитимност целите, към които непосредственото общуване се стреми. Обмяната на опит и на данни за света тук отстъпва смислово пространство на медиума на този опит.[2] Без особено преувеличение оттук може да бъде изведено родството на медийната и народната (или низова) култура.

Религиозната почит, отдавана на екрана, позволява народната култура да бъде разпозната по-близо до корените си, но все пак във видоизменен вариант из великолепните зали на берлинските кинотеатри – това дава основание на Зигфрид Кракауер да отбележи, че те „вече не са кина, а дворци на развлечението“ (Кракауер 2011а: 103) и в някакъв смисъл храмове на масовостта: „Поддържаният разкош на повърхността е отличителният белег на тези масови театри. Както хотелските фоайета, те са светилища на удоволствието, блясъкът си поставя за цел благоговение. (…) Паството, наброяващо хиляди, може да е доволно – местата, където да се събира, са достойни за престой.“ (Кракауер 2011б: 105-106) Хипертрофирала и превърната в строго ритуализирана процесия, атракцията на кинотеатрите е оттук насетне топос на празника, отделен, оразмерен и грижливо регулиран от моделиращата структура на ритуала. Зрелищното излишество на образи, звуци и модни аксесоари тревожно напомня Гоголовото описание на Невския проспект[3]: тук личностите са девалоризирани от блясъка на своята външност и сякаш принесени в жертва на модата, за да могат на следния ден да обновят тоалета си, необходим пропуск за най-добрите места в храма на никога несвършващия спектакъл и емблема на крещящата пошлост, позволяваща на притежателите й развлечения от най-изтънчен (а понякога забранен) порядък. Производен на тази култура – макар и в още по-голяма степен снизен – е нощният живот в дискотеката, където тела, звуци и сенки се преплитат в неразличимо и винаги променливо цяло, а гласовете заглъхват под неумолимата ярост на забързаните, шумни и натрапчиви ритми, излизащи из разхвърляните по ъглите огромни колони. Дискотеката е мечтана и търсена цел, защото приглушените светлини, шумната музика и притиснатите едно до друго тела позволяват близост без досадната отговорност на сближаването, а езикът и интимният разговор дори не е нужно да се намесват – достатъчно красноречиви са движенията на почти или изцяло разголените силуети, преминали през отменящата всяко несъвършенство церемония на опиянението. Тържеството на сетивността – сетивност твърде хедонистична – разкъсва всяка езиковост, съзнателност и саморефлексия, за да подчини човешката цивилизованост на по-силната и стихийно проявяваща се нагонна мощ, извираща от най-атавистичните усои на човешкото минало.

Вкамененото съзнание на масовия консуматор разкрива ясно чертите си в сблъсъка с другостта: в „граничната ситуация“ (Ясперс) на Срещата с Другия инак апатичният и доста безчувствен медиен потребител изведнъж изостря сетивата си, за да премине в режим на повишена агресивност. Застрашената сигурност на дома, или по-скоро натрапчивото чувство, че някой може да почука на вратата и да прекъсне вечерта със семейството, отприщва цялата ирационална мощ на досега последователно потисканите, забравяни или просто изживявани някъде другаде (навсякъде?) страхове. Въведеният от Зигмунт Бауман термин секюритизация идва да обясни фетишизацията на властта и авторитета, свойствена на прекариата (термин отново на Бауман; от precarious (англ.) – несигурен): „Разбити врати; отряди униформени полицаи, които разгонват демонстранти и нахлуват неканени в домовете на хората; войници, патрулиращи по улиците посред бял ден – тези и други подобни образи се запечатват в съзнанието като доказателство за решимостта на правителството да доведе нещата докрай, да стигне до „сърцевината на проблема“ и да успокои или окончателно да разсее болезнените пристъпи на несигурност, измъчващи неговите подвластни. Демонстрирането на твърдо намерение и на решимост то да бъде доведено докрай са „явната“ функция (ако използваме прочутото концептуално разграничение на Робер Мертон) на тези образи. Тяхната латентна функция е коренно противоположна: да спечелят популярност и да облекчат процеса на секюритизиране на многобройните икономически и социални притеснения и тревоги на хората, породени от атмосферата на несигурност, която на свой ред е генерирана от уязвимостта и нестабилността на човешкото съществуване днес. (…) Те неизбежно ще утвърдят представата за „онези там, горе“ като провиденциален щит (единствен и незаменим?), който не позволява ужасяващи бедствия да се стоварят нито върху страната, нито върху домовете ни.“ (Бауман 2016: 33-34) Общият страх и общите врагове означават, че засега оставаме заедно – поне докато опасността отмине, а (в съзнанието) тя не е никога по-дълговременна от медийния дискурс; в двойния код на общата опасност, от една страна, и дълга към установения ред, от друга, негативно определената общност търси, намира и конструира своите варвари, които позволяват нейната цивилизованост да съхрани удобството на ясно очертаните граници, отвъд чиято ригидна определеност се простира необгледният и винаги заплашителен свят на Хаоса и Другостта. Тези, които не са „като нас“, остават непроницаеми, студени или твърде темпераментни, за да бъдат разбрани и приети; в същото време животът в пронизания от медиите град е изпълнен с мимолетни срещи и краткотрайни погледи, планирани, реализирани и контролирани от неудобството, което продължителното вглеждане и поканата за близост предизвикват.

Ускорени и интензифицирани, за да бъдат сетне забравени и заменени от други, по-удобни или просто не толкова ангажиращи, връзките са (почти) толкова произволни и ефимерни, колкото постоянно сменящите се и незабелязвани от никого (но интернализирани от всички) реклами по телевизията. Нарастващата виртуалност на взаимоотношенията е мислена от Алвин Тофлър като закономерно следствие от масовата урбанизация, в която място и време за емоционална интимност и морална близост не може да се намери, без да бъде разрушена организираната бързопреходност и взаимозаменяемост, ендемична за големия град.[4] В коментара си относно живота в града Тофлър иронично описва зейналата пропаст между желаната и действителната продължителност на традиционно дълготрайните взаимоотношения като очакване, което „невинаги се осъществява, както личи от растящия брой на разводите и на разпадащите се семейства“ (Тофлър 1992: 69), за да заключи, че ускореното прекосяване на житейско и информационно пространство изключва възможността старите микросоциални стратегии да бъдат съхранени: „Съзнанието, че никое преселване не е последното, че по някое време номадите отново ще съберат багажа и ще се преместят, не допринася за развитието на взаимоотношения, които да са повече от модулни. Това означава, че ако ще се създават връзки, най-добре е те да се създават колкото може по-бързо. Ако аклиматизационният период е сгъстен във времето, сбогуванията, разделите също се скъсяват. Това важи особено много за хората, които ни обслужват. Тъй като са едноизмерни, тези взаимоотношения се създават и прекъсват мимоходом.“ (Тофлър 1992: 73) Рекламата и действителността са сближени в своята виртуалност и нейните правила конституират и обуславят подмяната на реалността с фикция – подмяна, която рекламата умело инструментализира в условията на информационна диктатура, маскирана и привлекателно гримирана, за да остане зад светлините на прожекторите – невидима и затова толкова по-ефективна – властта на „анонимния авторитет“ (Фром), който, подобно на Хадес, управлява и надзирава подземното царство на несъзнаваните нагони. Възпроизводството и разрухата – според Фройд – неотделими от човешката душа мотиви, отколешни спътници на всяка общност и затова приемани от обекта на контрол „като свои“, са съвършените агенти на властта, чиято подкупваща и изкусителна усмивка не позволява усъмняването в тяхната свобода и непредубеденост.[5] „Сексуалността не трябва да бъде описвана като непокорен напор, по природа чужд и по необходимост неподдаващ се на една власт, която от своя страна се изтощава в стремежа си да го подчинява и често не сполучва напълно да го овладее. Сексуалността е по-скоро точка на особено гъсто преминаване на сексуални отношения: между мъже и жени, между стари и млади, между родители и потомство, между възпитатели и ученици, между свещеници и миряни, между администрация и население. Сексуалността не е най-трудно поддаващият се елемент във властовите отношения, а по-скоро един от онези, които притежават най-голяма инструменталност: употребим при най-голям брой маневри и способен да служи за опорна точка, за сглобка на най-разнообразни стратегии.“ (Фуко 1993: 140) Желанията, страховете и слабостите са ефикасни лостове на контрол и управление, които медийният дискурс задейства и вещо надзирава под диктата на икономическите и идеологически интереси, лежащи зад сценичния декор на изказа.

Някъде далеч отвъд хоризонта на масова видимост, където светлината на съзнанието не достига, неколцина натрапници неуморно подкопават основите на човешкия разум. Вероломни, защото са навсякъде, медиите диктуват индивидуалната рецепция и колективната организация на социалността. Медийната култура е взломаджийска (нахълтващите в домовете медийни образи) и не по-малко воайорска (в обсесивния интерес към чуждия живот), затова тя може да бъде определена и като престъпно-перверзна култура, произвеждана, продавана и консумирана в условия на взаимно търсене и потребяване.

 

 

Библиография:

 

Адорно 2011: Адорно, Теодор. Пролог за телевизията, В: Когато медиите не бяха постмодерни. София: АГАТА-А, 2011.

Бауман 2016: Бауман, Зигмунт. Бежанци пред дверите на Европа. София: Изток – Запад, 2016.

Гогол 1973: Гогол, Николай Василиевич. Невски проспект, В: Повести. София: Народна култура, 1973.

Кракауер 2011а: Кракауер, Зигфрид. Филмови дворци, В: Когато медиите не бяха постмодерни. София: АГАТА-А, 2011.

Кракауер 2011б: Кракауер, Зигфрид. Култ към развлечението, В: Когато медиите не бяха постмодерни. София: АГАТА-А, 2011.

Лотман 1990: Лотман, Юрий. За семиотичния механизъм на културата, В: Идеи в културологията, том 1. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 1990.

Тофлър 1992: Тофлър, Алвин. Шок от бъдещето. София: Народна култура, 1992.

Фидлър 2005: Фидлър, Роджър. Медиаморфоза. Да разберем новите медии. София: Издателство „Кралица Маб“, 2005.

Фуко 1993: Фуко, Мишел. История на сексуалността. Волята за знание. Плевен: ЕА, 1993.

Шопенхауер 1994: Шопенхауер, Артур. Етика. Философия на състраданието. София: Евразия, 1994.

 

 

 

[1] Езикът отменя абсолютната валидност на нагледните престави, за да ситуира индивида в света. Представата за континуалност на опита, принадлежността към въобразявана общност и абстрактното мислене са само най-базисните ориентири, които езикът предоставя. „Презумпцията за структурност, изработена в резултат от навика за езиково общуване, оказва мощно организиращо въздействие върху целия комплекс от комуникативни средства. По такъв начин цялата система за запазване и предаване на човешкия опит се изгражда като концентрична система, в центъра на която са разположени най-очевидните и най-последователните (така да се каже, най-структурните) структури. По периферията се разполагат образуванията, чиято структурност не е очевидна или доказана, но които, включвайки се в общите знаково-комуникативни ситуации, функционират като системи.“ (Лотман 1990: 220, 221)

[2] Фокусът на внимание е отместен от предаваната информация към символната натовареност на комуникативния посредник. Гледането на телевизия или слушането на музика от луксозна техническа апаратура в много случаи е далеч по-важно от съдържанието на предавания образен или звуков сигнал. От друга страна, насочването на вниманието към съдържателната страна на сигнала все още далеч не означава автономност на адресата, чиято възприемчивост най-вероятно е профилирана от хегемонните интереси на социалната общност, към която той принадлежи.

[3] „Хилядите видове шапчици, рокли, шалове – пъстри, леки, към които техните притежателки запазват своята привързаност понякога за цели два дни – могат да ослепят всекиго на Невския проспект. Сякаш цяло море от пеперуди се е вдигнало изведнъж от стъблата и се олюлява като блестящ облак над бръмбарите от мъжки пол. Тук ще видите талии, каквито дори не сте сънували: тънички, тесни талии, не по-дебели от шийката на бутилка, при среща с които вие почтително ще се поотстраните, за да не ги бутнете случайно с неучтивия си лакът; сърцето ви ще се изпълни с плахост и боязън да не би някак дори непредпазливото ви дишане да прекърши това най-прекрасно произведение на природата и на изкуството. А какви дамски ръкави се срещат по Невския проспект! Те приличат донякъде на два въздухоплавателни балона и дамата би се вдигнала веднага във въздуха, ако не я задържаше мъжът; защото да вдигаш във въздуха дама е също така леко и приятно, както и чашата с шампанско, която поднасяш към устните си.“ (Гогол 1973: 476, 477) Впечатляващото многообразие от цветове, форми и всякакви най-разнолики образи отменя всяка възможност да бъде откроено или въобразено човешкото, което изглежда твърде малко, незначително и несъвършено в гротесковия спектакъл на големия град.

[4] Не е ли ужасяващ големият град с неговите светлини, високи сгради и самотни хора, изгубени в тълпата? Тук никой не е никога сам, ала всеки е всякога жертва на самотност; на дълбока и всепроникваща незначителност и предопределеност, извираща из дълбините на прекомерната необгледност на града и неговите прищевки. Колко суетни и ненужни са усилията на младите хора, маскирали лицата си с пластове грим или прекарали нощите в потните зали, устремени към нечие чуждо лице/тяло и към нечий чужд живот! Какво ново има в умореното утро на самотника, изоставен от някоя сластна кокетка след прибързаните обещания, продиктувани от алкохолните пари? А какво ново има в нейната утрин? Знаем как да отговорим, поне си мислим така, което е все същото.

[5] С впечатляваща психологическа проникновеност подобен възглед е обосновал още през 1839 г. Шопенхауер в своето обсъждане на моралната свобода: „Физическата свобода, както е казано, има отношение само към материалните препятствия: отсъствието на последните е равносилно на нейната наличност. Но е забелязано, че в други случаи човек, без да среща пречки в материалните обстоятелства, се въздържа от постъпки с прости мотиви от рода на заплахи, обещания, опасности и т. н.“ (Шопенхауер 1994: 47, 48) Тъй като свободен се смята този човек, който не е възпрепятстван да осъществи желанията си, следва въпросът доколко самите желания са свободни от необходимост: „Тук понятието свобода, което досега се е мислело само в отношението си към възможността, вече е приложено към искането и възниква въпросът свободно ли е самото искане. (…) Емпиричното понятие свобода изразява следното: „аз съм свободен, ако мога да правя това, което искам“ – при което думите „което искам“ вече решават въпроса за свободата. Но сега ние питаме за свободата на самото искане, така че този въпрос трябва да приеме следния вид: „Можеш ли също да искаш това, което искаш?“ Става така, че даденото искане зависи и от още някакво друго, криещо се зад него искане.“ (Шопенхауер 1994: 48, 49) Самосъзнанието поражда представата за собствена свобода и непредопределеност, за да съхрани сигурността на своето съществуване, което би било разколебано и отхвърлено като илюзия от сблъсъка с детерминизма на волята.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 2, януари, 2017

 

12