Марио Коев – Мълчанието на Йов

 

Бог се превръща в паразит в душите,
където доминира етиката
Н. Г. Давила

 

I

Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл? Препаши сега кръста си като мъж: Аз ще те питам, и ти Ми обяснявай (Йов 38:1-3)

Нека първо си дадем сметка, че подобен диалог – какъвто е този между Йов и Бога – за нас, съвременните хора, звучи неестествено сам по себе си. Такъв разговор сме в състояние да възприемем, ако го интерпретираме само като дидактично поучение, един вид етически трактат. И изкушението да го направим, разбира се, не просто е голямо; моралната аргументация като че ли е първото, което изобщо може да ни хрумне. Тя като че ли е задължителна.

Но дали е точно така? Дали е само това?

По същество християнският въпрос, който трябва да си зададем именно в този контекст, е: За какъв морал да говорим пред Лицето на Онзи, Който ни познава така, както ние никога няма да успеем да познаваме себе си? В този смисъл „моралното” отношение между Бога и човека е еднопосочно: само Бог има морално отношение, тъй като Неговото познание за нас е абсолютно. Да, наистина, може да се каже, че и човекът – доколкото проявява и носи в себе си любовта към Бога – всъщност отговаря на „моралното“ отношение на Бога към нас и в този смисъл също проявява такова. Само че, ако Бог е Любов, колкото и парадоксално да звучи на пръв поглед, то единствено нелюбовта към Всевишния би следвало да се определя като морално отношение, защото любовта е дар от Него. В състояние сме да изпитваме любов към Бога само защото преди това Той я има към нас. Любовта не е едно от „съдържанията” или „проявите” на човешката морална воля, а е онтологичната основа на самото ни битие. И следователно не любовта, която сме в състояние да изпитваме – независимо дали към Бога или към ближния – е „част” от човешкия морал, а точно обратното – човешкият морал съществува, защото човекът е жива душа, сътворена от и със Любов. Така онова, което ни остава, е да признаем, че любовта не е въпрос тъкмо на морал, макар редица морални съдържания и въпроси да следват по естествен път от нейното наличие.

В такъв случай обаче как можем да защитим идеята за свободата на човешката воля? Всъщност, така поставен, въпросът съдържа грешка. Свободата не е абстрактна конструкция, защото, ако би била, свободен ще е само несъществувалият. Ние казваме, че Бог е абсолютно свободен тъкмо защото Неговото съществуване е напълно недостъпно за нас извън проявите на Неговия промисъл, на божествената икономùя, на Неговите енергии, ако си спомним сега св. Григорий Паламà. Така, доколкото Бог е Творецът на съществуването изобщо, за Него не може да се каже, че съществува, или – ако се казва – това се дължи на немощта на човешкото мислене и на езика ни. Ето защо и божествената свобода въобще не е същото като човешката; ако казваме, че човекът е свободен, значи, че Бог не е свободен, тъй като дори и определението абсолютна свобода не ни дава каквато и да било представа за това, що е тя, извън погрешната в случая идея за произвола.

Ето защо свободата на човека се състои не толкова в проявата на любов към Бога, защото тя е естествена основа на битието ни, а във възможността човекът да не изпитва любов; да я „насочи” единствено към себе си. И в това е собственото съдържание и на прародителския грях. Така, когато говорим за свобода на човека след грехопадението, трябва винаги да помним, че в богословието тя се разглежда като онтологично негативно понятие (както многократно вече бе посочено).

Нататък, някой би рекъл, че логично в такъв случай би било по-добре за нас Бог да не ни бе дарил възможността да не Го обичаме. Ала това е само привидно логично, защото, първо, любовта е неегоистична и бихме имали чисто логическо противоречие в определението. Второ, ако Бог ни бе сътворил без възможността да не Го обичаме, то ние или нямаше да съществуваме, или нямаше да сме свободни в решенията си. Трето, ако пък не бяхме одарени с качеството на свободата, от своя страна не бихме и имали никакви собствени качества, нито нещо щяхме да сме в състояние да отнасяме към себе си като към съществуващи.

Обобщено казано, когато говорим за човешката свобода, трябва да помним, че тя е ограничена до възможността ни да (не) проявим зла воля, доколкото доброто и агапийното е основа на битието ни въобще и нямаше да проявяваме каквото и да било към когото и да било, ако не бе така, защото просто нямаше да ни има най-малкото като сътворени по Божи образ и подобие. Да изпитваме любов към Бога или към другия само по себе си е надмогване на свободата, а не нейно „осъществяване”, както много често се мисли и се проповядва. Ето защо се казва, че любовта е смирена. Понятието за „осъществяване на свободата” – така, както го схващаме днес – е етико-философска илюзия, доколкото в неговите основи е поставено разбирането за произвол. Но с това, че въобще съществува възможността за произвол, се изчерпва и неговото „осъществяване”. Илюзията се състои в опита качеството на свободата да се мисли и да се поставя в релация с някакви други нейни въобразени свръхкачества, като оттук се извеждат несъществуващи и абсурдни съдържания – класическа заблуда на разума, водеща го само в собствената му „лоша безкрайност”. Накратко, любовта към Бога не е „осъществяване на свободата” на човека, а нейното надмогване в безкрайното възпълване на образа и подобието в нетварната светлина на Безкрайния.

Тук е моментът вече да си припомним евангелския случай със стотника и болния му слуга – достатъчно ясен пример за всичко, за което говорихме:

А стотникът отговори и рече: Господи, аз не съм достоен да влезеш под покрива ми; но кажи само дума и слугата ми ще оздравее; защото и аз съм подвластен човек и имам мен подчинени войници; едному казвам: върви, и отива; другиму: дойди, и дохожда; и на слугата си: направи това, и прави. Като чу това, Иисус се почуди и рече на ония, които вървяха подире Му: истина ви казвам, нито в Израиля намерих такава голяма вяра (Мат. 8:8-10).

Ето оттук, струва ми се, идват и всевъзможните обърквания, когато се говори за морала и любовта и за отношенията между тях. Там, където царува любовта, моралът е ненужен и обратно – където етическото е водещо, любовта е „в гонение”. Както е казал Самият Господ и с това ни е дал и единствения точен критерий за „осъществяването на свободата”, „тъй и вие, кога изпълните всичко вам заповядано, казвайте: ние сме слуги негодни, защото извършихме, що бяхме длъжни да извършим” (Лука 17:10). Никакви други човешки съдържания свободата – като онтологично понятие – няма. Тя е просто абсолютно необходимото условие да осъзнаваме себе си като самотъждествени. Нищо повече (и нищо по-малко). Впрочем, строго богословски, в това се състои и разликата между творение и творение по Божи образ и подобие. Без свобода не би било възможно агапийното „движение” към Бога; тя е „следствие” от божествената любов към нас. Без свободата нямаше да е възможна съзнателната любов.

 

Бел. ред.: Първа публикация в dveri.bg

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 9, ноември, 2017

 

Кирил Василев – Завръща ли се религията?

 

Днес „завръщането на религията” е тема както на всекидневни разговори и медийни дискусии, така и на университетски курсове и семинари. Разговорът за завръщането на религията е една от характерните черти на настоящето в нашите (западните, либералните) общества. За религията се говори с любопитство, изненада, страх, но и с надежда. Във всеки случай за религията все по-малко се говори с пренебрежение. По един или друг начин на религията се признава известна сила и способност да мотивира за решителни публични и политически (в тесния смисъл на понятието) действия както индивидите, така и обществата или отделни техни групи. Как се оценяват тези действия е съвсем друг въпрос. Но само преди няколко десетилетия религията изглеждаше реликва от миналото, която все още съществува и участва в живота на част от гражданите на либералните общества, но няма потенциала да ангажира вниманието на интелектуалците, нито да се намеси пряко в политическите борби. Днес пейзажът е променен. Как? Ето няколко характеристики на промяната:

  1. След края на колониализма и след напредъка на изследванията на културната антропология и етнология (чийто произход е пряко свързан с колониализма) западните общества постепенно изоставят етно-центристкия си поглед върху света и историята. Западът постепенно престава да възприема себе си като цивилизационен модел за света и като същинската еманация на смисъла на историята. Ако тази промяна на погледа към себе си през втората половина на 20 в. е характерна преди всичко за интелектуалните елити в западните общества, то след икономическия възход на държави като Китай, Индия, Турция и Бразилия от началото на 21 в. тя вече обхваща широки слоеве от западните общества.
  2. Важната роля, която католическата църква изиграва за падането на комунистическите режими в Източна Европа й създава авторитет далеч извън средите на членовете на църквата. Католическата църква от исторически противник на демокрацията се превръща в неин защитник. Тази промяна не е само ситуативно политическо действие, но бива фиксирана и в учението на църквата след Втория Ватикански събор.
  3. Папа Йоан-Павел Втори, Майка Тереза и Далай Лама се превръщат в световни морални авторитети. Те получават редица награди и почетни отличия, които по същество са светски. В този смисъл те си спечелват признанието на светската власт и светските общества. Освен всичко друго те придобиват статут и на медийни звезди, т.е. стават част от масовата култура, заедно с холивудски актьори и спортни величия.
  4. Доминираната от медиите култура се оказва жадна за спектакъла на религиозните церемонии. Литургиите, отслужени на открито от папа Йоан-Павел Втори или погребението на Майка Тереза се превръщат в едни от най-гледаните телевизионни предавания на живо. Младежките контра-културни движения в САЩ (битници, хипари) през 50-те 60-те години на 20 век също използват (къде съзнателно, къде не) религиозен език и религиозни социални форми (комуните). Тези движения насочват вниманието на тогавашната младеж към източните религиозни практики и изкуство, но също и към преоткриването на „автентичния” Иисус.
  5. Крахът на комунистическите режими в Русия и Централна и Югоизточна Европа, които превръщат атеизма в държавна идеология и открито преследват религиите, дискредитира атеизма като светогледна позиция, която не изключва нетолерантността и дори употребата на насилие към различните.
  6. Пазарните икономически принципи постепенно се налагат и в сферата на религиозното, свеждайки го до религиозна потребност, която – като всяка друга потребност – пазарът може да задоволи. Така пазарът се оказва изключително толерантен към религията и дори съдейства за нейното съживяване. Предметите на религиозния кич (всевъзможни сувенири, картички, репродукции), както и поклонническия туризъм стават масово явление, в което взимат участие множество нерелигиозни хора.
  7. Религиозната революция в Иран, която сваля от власт иранския шах и на мястото на монархията установява един теократичен режим, начело на който застава религиозен водач (Хомейни), разкрива напълно съхранения ресурс на религията за политическо действие, макар и в едно не-западно общество. По-късно такъв теократичен режим бива установен и в Афганистан. Тези теократически режими обявяват Запада и преди всичко Америка за враг на исляма и оспорват правото му да налага определен политически ред в света. По подобен начин в близкото минало действат СССР и останалите комунистически режими. Също като комунистическите режими преди това, ислямските теократични режими атакуват не просто външната политика на Запада, а самите ценностни опори на западните общества. Ислямските фундаменталисти оспорват моралните претенции на Запада.
  8. Ролята на религията в политическия и обществен живот на САЩ успява да накара мнозина привърженици на теорията на секуларизацията – т.е. на идеята, че напредващата модернизация неизбежно води до упадък религията и до превръщането й в съвсем маргинален обществен фактор – да се откажат от един толкова опростен възглед. Важната роля на религията в американското общество вече се схваща по-ясно не само от интелектуалците и университетските преподаватели, но и от редовите граждани в Европа.
  9. Технологичният напредък на западните общества довежда до появата на технологии за клониране на организми, за генна манипулация на човешки ембриони, за използване на заместваща утроба (сурогатното майчинство). Тези нови технологични възможности поставят на изпитание ключови за либералните общества морални ценности като отказа от инструментализиране на човека. Можем да кажем, че в този случай модерността се сблъсква със самата себе си, със собствените си граници. Либерално настроени интелектуалци като Хабермас и папа Бенедикт парадоксално се оказват в един лагер срещу използването на възможностите за генна манипулация на човешките ембриони. В тази ситуация на базисна несигурност относно моралните ориентири на съвременните либерални общества религията, като глас на Западната традиция, отново привлича вниманието към себе си. Развитието на биотехнологиите и реакцията срещу тях разкрива по недвусмислен начин съхранената в сянка християнска основа на модерността.

Събитията и процесите, които накратко споменахме, наистина променят отношението на западните общества към религията. Това не означава непременно, че броя на вярващите или практикуващите определена религия в тези общества се е увеличил. Социологическите данни показват, че в Европа например този брой продължава да не е висок. Средно 29% от гражданите на Западноевропейските държави посещават църква веднъж седмично, докато 40% не посещават изобщо църква; средно 70% от западноевропейците декларират, че вярват в Бог, но само 43% вярват в живот след смъртта  (източник Ashford&Timms, What Europe thinks: A study of Western European Values. Aldershot: Dartmouth 1992). Прави впечатление сериозното разминаване в броя на вярващите в Бог и броя на практикуващите определена религия. Това е една от важните характеристики на съвременността: ясното разграничение между вяра и участие в религиозния живот. Вярата има все по-лично измерение, далече от институционалния живот на религията и посредничеството на йерархията. Ще се спрем на този процес по-подробно в друга част на изследването.

Религията в либералните общества отдавна е отделена от държавата. Това е аксиоматично положение, което не се оспорва днес дори от представителите на самите религии. Религията едва ли ще си върне някога политическия и светогледен монопол в тези общества. Това, което обаче съществено се е променило е разбирането, че:

  • Да си религиозен не означава непременно да си контра-модерен, тесногръд, необразован и т.н. Религията е автентично вдъхновение за немалък брой съвременни европейци и преди всичко американци, които успешно са интегрирани в модерните общества.
  • Публичната сфера в либералните общества е значително по-отворена към мненията и позициите на религиозните общности. Макар да е отделена от държавата, религията има възможност да влияе върху политиката през публичната сфера.
  • Високата култура и изкуството също са много по-отворени днес към религията. В тях вече по-рядко се дискриминират творците и творбите, в които личи езикът и гледната точка на едно религиозно мотивирано човешко съществуване. Това е съвсем различна културна ситуация от тази преди няколко десетилетия. Европейският авангард от първата половина на 20 век, който се превръща в „канон” за модерното изкуство, е преди всичко анти-религиозен или поне яростно анти-клерикалистки настроен. В края на 20 в. обаче се оказва, че сред най-значимите творци на века има достатъчно свидетели на християнството (в повече или по-малко ортодоксална форма). Достатъчно е да споменем имената на кинорежисьори като Карл Драйер, Робер Бресон, Андрей Тарковски; поети като Т. С. Елиът, У. Х. Одън и Чеслав Милош; романисти като Франсоа Мориак, Греъм Грийн и Александър Солженицин; композитори като Кшищов Пендерецки, Хенрик Горецки, Арво Пярт и Джон Тавенър.
  • Атеизмът като светоглед вече не е на мода, дори в университетите. Броят на атеистите в западните общества не е намалял, но на атеизма вече не се гледа като на синоним на модерен. Може да се каже и по-друг начин: да си атеист вече не е повод за гордост. Сред университетските елити вече е по-приемлива позицията на агностика.
  • Наред с тази по-голяма отвореност на съвременната либерална публичност и култура към религията, след атентатите в Ню Йорк, Мадрид и Лондон се появява и сериозен страх от религията в нейния фундаменталистки вариант, забравен на Запад от векове.

Ако трябва да обобщя бих казал, че религията се завръща в съвременните либерални общества като автентичен мотив за индивидуално усъвършенстване и творчество, като стимул за проява на силна социална солидарност, като източник на традиционни етически модели, като източник на политическа легитимация, като доходен пазар, като медиен спектакъл, като сериозна заплаха за сигурността и ценностите на либерализма. Едно комплексно и противоречиво „завръщане”, но и трудно заобиколимо.

 

Бел. ред.: Текстът е част от непубликуваната дисертация на Кирил Василев Отвъд теизма и атеизма. Религията в постметафизична перспектива (2013).

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 9, ноември, 2017

 

Изкуството да пренареждаш столовете върху палубата на „Титаник“. Интервю със Златомир Златанов

 

Владимир Сабоурин: Преди една година ти подписа Манифеста на Нова социална поезия. Каква е твоята лична равносметка?

Златомир Златанов: Настоящето е фактът на своята отсроченост, тоест с лоша кредитна история по начало.

Лоша кредитна история? Одобрение за минути – това е лихварският лозунг на всеки стълб, но забелязва ли някой неолибералната врътка?

Ето как капитализмът докосва безкрайното по различен начин от религиите – като безкрайна дългова спирала, където кредиторът е длъжник и длъжникът е кредитор, а най-задължен е бог, защото няма акаунт.

Но все пак има едно минимално различие как се водят сметките и в това различие се съдържа класовият момент.

За него няма как да се разбере от писателските клонинги на неолибералния модел. Дори Фуко е пропуснал капиталистическото отношение, нито дума за него. Погрешно било да се извежда капитализмът от капитала. Силно редуктивна теза на топ-даун модел. Само че неговата дифузност на управленски практики и микрофизики на властта с какво е по-убедителна? По време на криза, и то капиталистическо изкризване, защо се действа по един и същ начин – бейл-аут за банките и аут за бедните и излишните?

Както законът е политическа форма на отмъщение, така е и със сметките. Изкарват нашите частни сметки като специфично отношение на авто-паразитизъм. Паразити паразитстват паразити, ние сме длъжници на едни други длъжници, колония на една друга колония и какво ли не.

Класовият момент просто блести със своето отсъствие.

Класовото различие е заместено от културно различие – това прави неолибералното писане. Те сякаш пишат под диктовката на Татчър, подиграва ги един американски критик.

Една социална логика трябва да се припознава по това, което изключва.

Неолибералните трикове, класовата борба, фигурата на работника, хаосът във формата на стойността, експлоатацията, несправедливата дистрибуция на глобалната рента, метаморфизмите на принадената стойност – неща, които умишлено се пропускат тук зад фасадата на плоски популизми и постмодернизми, не са пропуснати в манифеста и по-нататъшните визии на Сабоурин.

Но може би така очертани нещата изглеждат догматично. Жижек се пита как да се измъкнеш от капиталистическия дискурс, без да изглеждаш светец, и аз много добре знам, какво има предвид.

Но един манифест е перформатив, който сам създава своя референт.

Тоест, това означава, че е възможен един друг свят.

В това е залогът, а не в хамстерския фитнес на троловете.

Днешните войни се водят относно дефиницията на войната и същото в литературата. Тя е приватизирана, но фактически още по-институционално обвързана и зависима, и там аз виждам корпоративни агенти на неолибералния модел. Ако те казват, че това е нормалната ситуация, аз виждам гражданска война. Ако те казват, че съпротивите са безсмислени, аз казвам, че трябва да се окаже съпротива на самите съпротиви. Ако казват, че най-после са под сигурно небе, аз казвам, че това е просто гадна секюритизация.

Когато младият Бродски научава в болницата, че Евтушенко е против колхозите, той казва – тогава аз съм за колхозите.

Минимално различие, нали? Само че в неговото субтрактиране, както в картините на Малевич, се съдържа целия революционен потенциал.

В. С.: Събитията от лятото на 2016-та, предшествали и предизвикали Манифеста, вече са предмет на борба за протагонизъм. Твоята персонална история на случилото се?

З. З.: Условието за социалност е съществуващият като изгубен обект на желание при Лакан да не бъде намерен от никого.

В известен смисъл всички трябва да сме в ролята на неуспели. Но наивното съзнание на българите говори обратното.

Някой е намерил обекта на пълна реализация и понякога самият го заявява публично, което означава, че си имаме работа с идиот.

Манифестът е насочен срещу такива идиоти, каквито изобилстваха и по мое време. В най-неуспешната страна е пълно с успешни идиоти – вижда се цялата ненормалност на ситуацията.

По отношение на протагонизма ще го кажа с руския виц за тримата затворника, който знам от Жижек. Те са в килията и единият затворник казва – аз бях против Попов и ми дадоха десетгодишна присъда. Другият казва – аз бях за Попов и също съм осъден на десет години. Третият затворник казва – аз съм Попов и съм с доживотна присъда.

Кой е Попов? – възвишеният обект на Лакан без възможност за реабилитация, липсващият обект на нещо изначално липсващо – справедливост, правилната линия, последното благо, истината от последна инстанция. Този обект е логическа главоблъсканица и късче Реално, което деформира символния ред и компрометира играчите.

Може би сега става по-ясна пустотната фигура на субекта с прикачен към него възвишен обект. Само че българите мислят субекта като жив човек – оттам неумението да градят структури и институции, както и формално-правова субективност. Корупцията преди всичко е социална неграмотност.

Знае се как Антонио Негри композира спинозистките сингулярни множества в нов биополитически субект на империята. Само че този субект все още не е на дневен ред. Биополитиките се превръщат в некро-политики за излишните популации.

Да не говорим за месианистичните общности на Агамбен.

Принцът на Макиавели трябва да се превърне в принц на множествата-multitudes. Но знае ли Негри за презрението на Макиавели към въобразените принципали?

Какви лидери и какво лидиране, как да се излъчат? Или пък има само индивиди и конкуренция? Аз знам какво мисли Бадиу противно на Негри, но това не може да се дискутира тук.

В литературата е същата каша. Литературата е все едно да превъзпитаваш съдържателка на бардак и същевременно да ползваш услугите й.

Очевидно Кант и Сад са чудесна двойка на хиазмични пируети.

Пазарът и писането са непоследователни, интразитивни. Няма преход – всеки ден нови книги и нови цени, нов пазар, некорелиращ с предишни състояния на света.

Пазарът е антикорелационизъм – наистина ли?

Доводите против пазара били предимно марксистки – той е манипулативен, дирижиран от институции, от закон за стойността, монополен, несправедлив и т. н.

Но той е собствената си трансгресия, собствения си саботаж.

Няма справедливи цени, нито цени, които превъзхождат останалите цени.

Пазарът е против метафизичния мързел и демагогия.

Контекстът на писане е това, което е ценообразуването при пазара заедно с диференциалния саботаж и само-саботиране на цените.

Контекстът е постоянно саботиране и самосаботиране.

Никой не може да превземе пазара, нито контекста.

Ако реалността е дефектна, защо да изискваме от писането да не е? Записани на хартия случайни претенции – цените са генерализирана версия изобщо на всяко писане. Всеки ден нови цени, всеки ден нова любов.

Пазарът е върховен медиум на контингентното. Да, но често панически минава на ръчно управление с държавни и корпоративни принуди. Капиталът не се свени от тоталитарните си превъплъщения, дори ги намира секси.

Пазарната прозопопея на естествено поведение и естествено писане се представя за суверенни гримаси на писателския субект, но един двойник с изличени жестове сочи обратното – нови мизерни зависимости и обсебености, нови конформизми и задлъжнявания.

Писателите не са тръгнали да трупат уинъри, а да възстановят усещането за изначална травма и загуба. Влечението към смъртта е анти-пазарно, писането е анти-производство в тялото без органи на смъртта.

Пазарът днес бил казвал истината. Не, пазарът лъже чрез истината, докато някога тоталитарната истина беше само аспект на лъжата.

Истината е, че позицията на възвишения обект, на доживотника Попов, не може да бъде окупирана от никого.

Сега обектите на желание ни се отпускат като приложения на смартфон от митични облачни услуги, но дигитално възвишеното е неусвоимо.

Капиталът е загрижен само за своята валоризация, което означава присвояване. Ако и в тази приватизирана литература е станало така, ако суверенният момент не може да се разграничи от неговото узурпиране, и творческият момент от шарлатанския, това означава ли, че не трябва да организираме нашия песимизъм и съпротиви?

В. С.: Промените в литературното поле изглеждат необратими. Такива ли са наистина? Какво всъщност се промени и кои са субектите на промяната?

З. З.: Българският идиом си дава вид, че се е отвързал, че е скъсал с мита за даденото. Само че е свенлив да съобщи каква е новата му верижка, новите зависимости.

Добре, да допуснем, че младите хора, младите писатели и анти-едиповци просто се къпят в свобода, в толкова много свободи, че те произвеждат обратния ефект като друга форма на потисничество.

И в това е един от секретите на неолибералното „управление чрез свобода”, ако това не е рециклиране на стария трик, че многото свободи са враг на свободата.

От аскетичните тоталитарни симптоми ние се свлякохме до равнището на фетиша, който е социална форма на перверзия, както стоката е социална форма на шизофрения. Фетишът изисква да приемеш лъжата на другия, за да ти се отговори със същото.

Днес стойностите, литературни и всякакви, са с формата на фетиш за нещо, което не е, което го няма, което е сембланс, макиаж. Това се вижда с просто око.

Днешната литература е производство на уиърд и куиър обекти, сякаш спазвайки предписанията на Дельоз. Но не е ли това само регресивен симптом на неолибералния флирт с шанса и риска, на дивинаторните пазарни практики, разчетени единствено като претекст за извличане на печалба? Първата работа, когато се натъкнеш днес на една книга, е да се запиташ в каква комерсиална схема е забъркана.

Както капитализмът е заинтересован да крие социалните условия за производството на една стока, така постмодернистите крият неолибералния модел, към който са вързани. Той се представя като пермисивна либерална вселена, но фактически е поредният концептуален затвор, където производството на абстрактна стойност психотично се затваря в самовалоризацията си, всички тези финансови деривати и инструменти чудесно пасват на това, което Дерида нарича месианизъм без месианство.

Литературата днес се внедрява като симулация на собствените ни желания.

Постмодернистите сякаш копират ИКЕА – продават модули и ти предлагат да си ги сглобиш сам.

СТАНИ ДИЗАЙНЕР НА СВОЯТА СЪКСЕС-СТОРИ.

НАПРАВИ ГО – но го направи заедно с Найк, Кока-Кола и т. н.

Другата врътка е в изпълнителския, перформативен момент. Разликата с модернистите е като разликата между „Смърт във Венеция” и „Лолита” – във втория случай уиърд-връзката е изконсумирана. Днес наистина пада много чукане, но все пак трява да се знае нещо и за чукането с думи, за което говори Лакан в семинарите си.

При дизинтегрирания спектакъл рециклирането е основен акцент – миксиране на шизофренни темпоралности и пастиши, приготвяне на космонавтска храна за киборги.

Опитът литературната ситуация да се управлява с пари по пазарен модел е ефект на поредното сгрешено историцистко априори. Стремежът към печалба е изместил смисъла. Ако под това се подвежда новата писателска чувствителност, тя просто е екскрементален остатък на едно суверенно решение – кое? Каза го старият диктатор Живков в последното си интервю – социалният строй е решението каква да бъде собствеността, системата се нагажда по това решение. Както и самото писане като системно насилие на съответната идеология.

Впрочем, при Фуко няма да намерите нито ред за частната собственост.

Както капиталистическото производство е пронизано от анти-производство, както психиатрията за Фуко е пронизана от анти-психиатрия, както потенциалността е пронизана от импотенциалност за Агамбен, така и литературата е пронизана от анти-литература, дори когато това няма видими проявления или тъкмо поради това.

Литературата съществува в двойното преобръщане на означаващото за себе си, неспособно да се самоозначи. Да се превърнеш в танцуваща звезда – нали за това пледираше Ницше. Да танцуваш около собствен център на гравитация – не е ли това блянът на всяка марионетка и земни червеи?

Литературата е хипер-обект с мутиращи лимити, където ни се отпускат крайни игри в нелимитираната екстремност на живеене и умиране. Това, което различаваме, е пронизано с неразличимост, това, което смятаме за възможно, е пронизано от невъзможност: сигнатури на изначална нечетливост, подсигуряващи писането с визии от анти-визии – всяка позиция е вътрешно опозиционирана спрямо самата себе си.

Литературният хипер-обект ни тормози с асимптоти, паралакси, анаморфози, трансцендирания и редукции – и „всичко това” на един не-всичко свят в декомпозиция подстрекава роенето на нови картографирания и нови топологии. Ние отиграваме достъп само до истини от предпоследна инстанция, както алкохоликът се старае да уцели предпоследната чаша.

Съответно, липсва и върховното благо на аристотелевския свят. Всяка етика е пронизана от анти-етика.

Колабиращата подложка на писането постоянно изхвърля на повърхността девствения лист на Маларме.

Хвърлянето на зара вече не емитира мисъл, а страст по невежество и психотични печалби. Само че схемата е една и съща – мъртвият труд, акумулиран в парите, изсмуква живия труд и превръща поданиците на тази държава в живи мъртъвци, зомбирани от игрите на щастие. Неолиберализмът не произвежда благосъстояние, той дистрибутира незаслужена благодат.

Консуматорската стихия, приватизирането на литературното пространство и новите технологии на окабелени поколения сведоха постмодернизмите до безответни нерефлексивни популизми.

Няма нищо извън текста. Няма нищо извън наемния труд.

Съжалявам, но днешното еманципирано писане е фетишистко изографисване на частнособственически фантазии.

Погледнато отблизо, в пазара няма нищо пазарно.

Погледнато отблизо, в литературата няма нищо литературно.

Пепелта на слънцето не може да се приватизира. Свободата на благодатта също.

Натрупванията на нелитературни клиентелизми са циклични, кризите на наследяване също – е, не като при турските султани, но все пак планирана сеч.

При акумулацията на ченгешки клиентелизми, които отнеха шанса на тая държава, е същото – тоалетните банки на лайняния капитал периодически се прочистват.

Проблемът е не кой и как го правят, а защо все същият анален вампиризъм?

Субектът е въплъщение на радикално смущение на негативното – това е изпитвал Хайдегер на гарата с дереализирани маркери (което не му е попречило да бъде и голям женкар).

Негативността на пролетариата се състои в простия факт, че той може да действа само като се самоотменя.

В този смисъл и литературата е устремена към своето изчезване.

Събитията и субектите са рядък феномен.

Човешката популация е паузата между две събития, като си няма хабер и за двете.

Субекти на промяна ли? Дефицитът е толкова голям, че възкресенските субекти на Бадиу отпращат чак към свети Павел. Но това наистина не може да се дискутира тук.

В. С.: Беше ли реално обезпокоено статуквото и кои са неговите алтернативи в момента?

З. З.: Статуквото е ред без справедливост. Справедливостта е нещо като теоретичен артефакт, сякаш може да се мине и без него.

В политиката днес всичко се върти около екстремизма на центъра, на центристки популизъм, представян като райска градина на еквилибриум. Така се канализират употребите на страха, че може да стане и по-лошо – флиртът с малко по-вдясно или малко по-вляво е като пренаписване на курса на Титаник с по-късна дата.

Идеологическата критика е импотентна като работническата надница. Сега предлагат акселериране на статуквото, докато се разкрие неговата нелепост, нещо като старата акселератска закана на Ницше – вие още нищо не сте видели.

Или подриване на самите съпротиви, които укрепват това срещу което са насочени – слоганът „Ние нямаме претенции” е показателен в това отношение, непреференциалните Бартълби политики също.

Или толериране на „силата на фалшивото”, един израз на Дельоз от книгите му за киното.

Или се залага върху колективното творчество на мрежите, крауд-сорсинг, общ интелект на common, който се изплъзва на частната собственост. За Негри common е различно и от публичното, и от частното.

Според мен постмодернистките версии на съпротиви са комични или абстрактни, издават организационно безсилие. Нормалният нихилизъм изисква засилена субективизация на субекта, тоест лидери и елити, но вижда се как се излъчват – със закона на пасивните числа, с електоралния фетиш и мафиотски сепарирания, със силови закони на трафик и дистрибуция в мрежите, с вмешателството на компютърни алгоритми като нови биополитически оръжия, които манипулират и експлоатират дори без да си даваме сметка.

Все пак някакъв онтологически депозит в производството на субективности трябва да има, но навсякъде се натъкваме на знаменитости като стока във все същата едипализирана версия на култура.

Неолибералните команди са законспирирани във все по-сложни финансови и корпоративни центрове, където се случват присвояванията, големите кражби и извличане на принадена стойност под най-различни форми – как да се опълчиш на това?

Милитаристката машина, биополитическото давление и обществото на спектакъла – тези консолидирани платформи структурират света. Това донякъде обяснява все по-рафинираните схеми на съпротива, но само революцията е истинско „завръщане на изтласканото”.

Има ли все още революционно желание? Събитието е аномално множество, което самό взема решение относно своята неекзистенция и несъотносимост. И само то ще ни отърси от есхатологическата парализа и летаргия.

Но само пасивни агенти ли сме на скъсени събитийни хоризонти?

За да стане по-ясно, тук има едно прочуто изречение, с което Геров се обръща към Далчев – Блазе, че с никое събитие не си се омърсил. Това е вярно и невярно същевременно съгласно прескачащата логика на означаващото. Има само постсъбитийни субекти, но всичко зависи как ще именуваш непристъпно-Реалното на събитието и каква вярност ще окажеш към него. За Геров, тероризиран от два режима, събитието е пропусната среща с Реалното (на революцията, на комунистическата хипотеза), което в етичен план означава провалена вяра и мърсенето е неизбежно.

След онова, което се случи преди близо трийсет години като силна събитийна сингулярност (и това не е само флирт с теорията на множествата), ние си доставихме само обезверяването и обичайния нихилиъм.

Демокрацията се разрази в истерия на споделени (не)лоялности, но капиталът е перверзният сводник и когато се налага, се превръща в бияч.

И оттам алергията и депресията, това глобализирано насилие, демократическата идиосинкразия да не се търпи нищо, което ни превъзхожда.

В психоаналитичен план човекът преди всичко е наслаждаваща се субстанция, той се наслаждава дори на своето изличаване като едно от имената на влечението към смъртта.

Ние не избираме наслаждението, то ни е избрало. Попов от руския виц е въплъщение на това травматично наслаждение, което действа като политически фактор.

Капитализмът е по-радикален от нас, защото знае как да обслужва идиотското наслаждение.

Днешната литература е реплика на капиталистическата перверзия и това се насърчава всячески. Както се казва – Enjoy!

20. 08. 17

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Владимир Сабоурин – Автономия и авангард

 

1. Автономността на изкуството е незавършен проект. Аура без автономност е симулакрум.

1.1. Отстояването на автономността на изкуството като предстояща за полагане работа изхожда от допускането, че тъкмо фактът на необратимия в обозримо бъдеще провал на социалната революция захранва контрафактическата потребност и усилие по учредяване на форми на еманципация от императивите на мирния преход, подменил революцията. Едногодишният опит на Нова социална поезия, чието учредяване сложи край на един близо 20-годишен мирен преход в литературата, показа на бърз кадър, че отказът от отчетливо очертаната автономност спрямо обществото на спектакъла е ключово условие без което не може на безспирното по-нататъшно възпроизвеждане на обществото на мирния преход. Необходимият извод от този опит е радикализацията на естетическата автономност като последен публично верифицируем гарант срещу оттичането в етически неприемливия многолик промискуитет на мирнопреходното anything goes with anybody под светлините на рампата на неспирния спектакъл.

1.2. Неизличимото родилно петно на естетическата автономност е социалната афункционалност, простичко казано: нейната безпоследственост. Всеки автентичен авангардистки проект по необходимост изхожда от оголването на генеалогическата връзка между автономия и безпоследственост. Авангардитският пробив предполага разцепването на сиянието и привидността на автономната творба и осигуряващия блясъка й силов гръб на държавно-пазарните институции. В последователните докрай анархистични форми авангардът отрича едновременно автономната творба, автора като автономен субект и сферата на естетическото като автономна в нейната цялост. Това е пределната точка, в която обективно са налице условията за мигновено гладко преминаване на авангардистката интенция в нейната противоположност в лицето на къснокапиталистическото общество на спектакъла, в което всяка автономия е де факто винаги вече напълно интегрирана в пазарно-медийния континуум. Парадоксално точката, отвъд която субектът на авангардистката акция няма възможност за завръщане от сцената на интегрирания спектакъл, съвпада със субективния пароксизъм на преминаването отвъд всяка форма на иманентна автономност, преживявано като пределна степен на трансцендираща всичко нон плус ултра – в крайна сметка: трансцендентна – свобода. Сцената на тази трансцендентност е асоциалната душа. Трябва да удържим авангардисткия залог и неговото трансцендентно обещание отсам тази точка of no return в свободата като социална автономност, проверима и отговаряща в публичната сфера.

1.3. Точка нула на солипсисткия свредел, мигновено прехождащ от авангардистката претенция към обществото на спектакъла, е вярата в непосредствения еманципаторен потенциал на социалната мрежа. Обикновената провинциална асоциалност се явява като информационнотехнологично синьо цвете, чиято технически възпроизводима пролет е продукт на социалномрежова хиперсоциалност. Разгръщането на производителните сили на социалната мрежа не изисква автономен субект и автономна творба, които всъщност са сериозна пречка пред гладкото функциониране на хиперсоциалността. Свръхпроизводството на мрежова социалност под овехтялата маска на една отколешна автохтонна селско-дребнобуржоазна асоциалност е прицелено във всеки следващ предстоящ спектакъл, чиято масовизация иде да скрие принципното безразличие и взаимозаменяемост на обезценените от хиперсоциалността субекти и творби. Целта е спектакълът.

2. Помирението с Мирния преход е пряк израз на буквална материална, интелектуална и етическа мизерия.

2.1. Отрицанието на автономията на субекта и творбата, което представя себе си като радикален жест, познат от авангардизмите, означава в рамките на обществото на мирния преход буквалното снемане на всяка дистанция спрямо процеса на производство и възпроизводство на фундаменталната лъжа и безкрайните компромиси, необходими при подмяната на социалната революция с перманентен мирен преход. Промискуитетното скъсяване на дистанцията със социалната действителност, травестирано като асоциална отвъдност, цели неутрализирането на възможността за критика на действителното и максимирането на свръхсоциабилната отвореност към всяка оферта на социума такъв, какъвто е. Фалшивото снемане на дистанцията между изкуство и живот от неподлежащата на фалсификация позиция на някаква местна асоциалност възпроизвежда всъщност глобално рутинни за културната индустрия практики. В рамките на обществото на мирния преход снемането на автономността на изкуството може реално да се случи единствено под формата на активно подключване в културноиндустриалния поток на обществото на спектакъла. Бягството от автономността в народопсихологически добре обработените полета на асоциалността е отказ от свободата в трескаво търсене на сценична ниша.

2.2. Авангардът, заслужаващ името си отвъд етикета на пазарна ниша в рамките на обществото на спектакъла, трябва преди всичко друго да е в състояние последователно да поставя под въпрос институционалния характер на автономността на авторството и творбата. Ако има нещо по-провинциално износено и мизерно от авторството и отговарящата му творба като институции, осигуряващи мирната асоциална безпоследственост на естетическото, то това е тяхната реставрация и институционализация в спектакълната форма на авангардистки жест, отказващ се от автономността – в крайна сметка от носещата отговорност субектност – на автора и творбата. Тази спектакълна разновидност на авангардизма може да мине в основата си и без творба, свеждайки я до екзистенц-минимума на претекст за излизане на сцената. Същинската му творба е авторът без творба, който обаче може да съществува само като интегрална част от някакъв перманентен спектакъл и медийните му ектения.

2.3. Удрянето на дъното на мизерията на обществото на мирния преход е авангардът в служение на него. Пробивът в автономността на естетическото като фундаментална характеристика на авангардисткия акт се явява на клубната сцена в износените от академията и лайфстайла одеяния на принудителното помирение с мирния преход. Това, което комерсиалният хибрид между академизъм и лайфстайл постигна още в края на 90-те – културноиндустриалния емпиреум на сп. „Егоист” – ренегатите на авангарда с благодарност и вътрешна убеденост приемат две десетилетия по-късно като тавана, до който могат да ги докарат радикалните им жестове. Добирането до сцената на обществото на спектакъла е техният безутешно винаги вече закъснял апокалипсис и мизерна отвъдност. Културната индустрия има вече своя чисто нов масов хиперсоциабилен асоциален авангард. Мирният преход – своята чисто нова автохтонно отколешна теология на помирението.

3. Мирният преход и отговарящата му асоциалност са перманентни. Социалната революция предстои.

лято 2017

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Мишел Фуко – Една тъй проста наслада

 

Хомосексуалистите, твърди психиатричен трактат, често се самоубиват. Често ме очарова. Да си представим, значи, източени, хилави, бледоскулести момчета, неспособни да прескочат прага към другия пол, остава им само да вървят към смъртта цял живот, от който излизат незабавно, затръшвайки с все сила вратата. А това безпокои неминуемо съседите. Вместо сватба, женитба със смъртта. Другият бряг вместо другия пол. Ала са толкова негодни да умрат докрай, колкото и да живеят истински. Хомосексуалистите и смъртта взаимно се злепоставят в тази тъй смехотворна игра.

Да поговорим малко за самоубийството. Не за неговите права, за които мнозина са казали вече хубави неща. Но за мерзостта, на която го обричат. Да поговорим за униженията, лицемерията, безчестията, на които го принуждават: за опаковките с лекарства, които скришом се събират, за търсения як, остър, старовремски бръснач, за лигите, които потичат пред витрината на оръжейния магазин, в който трябва да се влезе със спокойно лице. Мисля си, че би трябвало да имаме право не на напразно, смутено надзъртане, а на сериозно и компетентно посрещане. Би трябвало да можем да обсъдим качествата и ефектите на всяко оръжие; би били чудесно продавачът да бъде ведър и усмихнат, но сдържан и в никакъв случай бъбрив продавач, който е съвсем наясно, че си има работа с добронамерен и несръчен човек, на когото и на ум не минава да си вземе оръжие, за да стреля срещу някой друг. Добре би било още продаваческото усърдие да не му пречи да те посъветва и за други средства, които може би ще паснат по-добре на твоя начин на живот, на твоя характер. Подобна търговия и размяна на мнения са хиляди пъти по-полезни, отколкото после празните приказки с погребалните агенти около трупа.

Хора, които не сме познавали, които не са ни познавали, са направили така, че един хубав ден сме започнали да съществуваме. Те са се насилили да повярват и несъмнено най-искрено са си въобразили, че са ни очаквали. Във всеки случай те грижовно, а не рядко и малко превзето тържествено, са уредили нашето влизане в „света“. Ала е неприемливо да не ни е позволено да уредим сами с цялата интензивна и пламенна грижа, която желаем да вложим, и с едно-две съдействия, които са ни потребни, това, за което мислим толкова отдавна, което сме си набелязали навярно още през една лятна вечер в детството. За човешкия живот, както изглежда, животът е несигурен, само смъртта е сигурна. Защо тази сигурност трябва да бъде случайност, която със своята внезапност и неизбежност да оставя впечатление за наказание.

Дразнят ме малко обещаващите да ни научат как да умрем мъдрости и обещаващите да ни научат какво да мислим за това философии. Стремящите се да ни „подготвят за нея“ ме оставят безразличен. Тя трябва да бъде въобразена, изобретена, посъветвана, детайлно обмислена, изработена, стъпка по стъпка уредена, за да се създаде творба без зрител, съществуваща единствено за мен самия, единствено във времето на най-късата секунда на живота. За надживелите, добре ми е известно, от самоубийството остават само жалките следи на самотата, на несретата, на неполучилия отговор зов. Те не могат да не си задават въпроса „защо“. Единственият въпрос, който относно самоубийството не би трябвало да се задава.

„Защо?“ „Много просто, защото така поисках“. Вярно е, че след самоубийството остават и обезсърчителни бележки. Ала грешката чия е? Мислите ли, че е много забавно човек да се обеси в кухнята и да провеси посинял език? А да се заключи в банята, за да пусне газа? Или да остави парче мозък на тротоара, което да дойдат да душат кучетата? Спиралата на самоубийството за мен е несъмнена: толкова хора се потискат само при мисълта за всички тези гадости, на които е обречен кандидат-самоубиеца (не говоря за самите самоубийци – полицията, бързата помощ, портиерката, аутопсията – за тях как да зная), че мнозина предпочитат да сложат край, отколкото да продължат да мислят за това.

Няколко съвета към човеколюбивите. Ако желаете наистина самоубийствата да намалеят, направете така, че да има само хора, които се убиват по своята собствена, спокойна, добре премислена, свободна от съмнение воля. Самоубийството не трябва да бъде оставяно на нещастните люде, които могат да го изопачат и превърнат в злочестие. Във всеки случай щастливците са много по-малко от нещастниците.

Несъмнено сме пропуснали много наслади, а тези, които сме преживели, са били твърде или посредствени и до втръсване монотонни, или пък сме ги оставили да ни се изплъзнат от леност и разсеяност, от небрежност и липса на въображение. За късмет на наше разположение е този тъй особен миг и той заслужава да се грижим най-много за него: не за да ни безпокои или успокоява, а за да го превърнем в извънредна наслада, чиято търпелива, постоянна, но не фатална подготовка да озарява целия ни живот. Самоубийството като празник или оргия е само формула, то има други, по-осъзнати и далеч по-смислени форми.

Когато по улиците на американските градове виждам funeral homes не само се натъжавам от тяхната отчайваща баналност, сякаш смъртта трябва да задушава всеки порив на въображението, но и съжалявам, че те служат само на мъртъвците и на щастливите, че са още живи семейства. Защо да няма за онези, които средствата или твърде дългите размишления карат да приемат изкуството на готовите решения, такива вълшебни лабиринти, като направените от японците за секса, които те наричат Love Hotels? Но истина е, че те и за самоубийството занят повече от нас.

Ако ви се отдаде да отидете в двореца Шантийи, но не край Париж, а в Токио, ще разберете какво искам да кажа. Там се предусеща възможността за онези „други места“, без координати и календари, където да влезем, сред абсурдни декори и с безименни партньори, в търсене на случая да умрем свободни от всяка идентичност: там ще можем да разполагаме с неопределено време – секунди, седмици, месеци дори –, докато ни се представи със своята властна очевидност случаят, който ще познаем незабавно и не ще пропуснем: той ще има формата на тъй простата, безформена наслада.

 

Превод от френски: Владимир Градев

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Арх. Тодор Цигов – Език и архитектура

 

С възникване на езика и разума инстинктивното съотношение стимул-реакция предполага езиковото съотношение образ-значение, превръщайки инстинкта в интуиция. Аналогично с реакцията, значението се оказва поведенчески модел, който – ако не се осъществи – се преживява съдържателно като емоционално, оценъчно напрежение, касаещо възприетото. Това е оценъчна интуиция, която следва последователността на инстинкта: от форма към съдържание. Езиково преобразуваният инстинкт обаче получава възможност да се осъществява и в обратната последователност, от съдържания към съответните форми, според неявно съхраняващия се в него еволюционен жизнен опит. Това е творческата интуиция. Разпознаването на обектите и явленията чрез езика – чрез името им – ги превръща в олицетворения на значение. Но те обективно нямат имена и значения. Значението произтича от заинтересуваността на човека, наименувал не само обектите и явленията, но и отделните признаци. Тогава значението в тях се въвежда илюзорно и свръх естеството им, буквално свръхестествено. Възприятията чрез езика превръщат света в езиково явление, въплъщение на имена/значения, внушаващи съответни уместни действия: действителност. По думите на руския филолог и културолог Олга Фрейденберг светът се възприема като текущи митотворчески образи. Те задават митология по линия на митичния прецедент, за който пише българският траколог Иван Маразов. Избистряните в живота – и като езикови значения/съдържания – уместни поведенчески модели се свързват с герой, демиург, божество, осъществили ги за пръв път: спонтанен механизъм за опазване на колективния жизнен опит. В миналото ежедневните културно артикулирани поведенчески актове са преосъществявали митичните прецеденти. Например, всяко запалване на огън е явявало огъня като дар за хората от Прометей. Така възникването на езика – първичния митологизиращ фактор – задава (още преди религиите) психиката като религиозно явление.

В психофизиологичен аспект възприемането на света чрез езика превръща възприятията в архитектурни. Възприемането на обект като въплъщение на значението от името му тектонизира обекта в самото възприятие. Съответно, живото възприятие организира спонтанно пространство край обекта, съобразно поведенческите модели, предположени в разпознатото значение. А тектониката и обемно-пространствената организация са двете най-основни категории на архитектурната теория и практика. На свой ред, тектоничната обработка на материала – според значението – и обемно-пространствената организация на сградите се оказва обратно прилагане в действителността на екосъобразните (по произход) закономерности на архитектурното възприятие чрез езика. Но тъй като и цялата култура започва от архитектурните възприятия, архитектурата се разкрива като универсален, общокултурен изследователски инструмент.

Архитектурните възприятия чрез езика могат да се нарекат „логоптика” (мой термин), от гръцките думи „логос” и „оптика”: словоглед. Терминът акцентира зрението, въпреки че с езика и разума всички възприятия стават архитектурни. Но в архитектурата зрението е водещо, а според Фрейденберг другите сетива почти не оставят следа в митотворческото начало на културата: естеството на екосъобразния (по произход) и свръхестествен митотворчески образ е главно зрително. Съответно, производната му митология става естествен контекст за архитектурата като фактор, хармонизиращ човешкия живот с Мирозданието.

Аналогична хармонизация се постига чрез общуване със светец или с неговата чудотворна икона. Религиозното богопостигане е за архитектурата постигане на стил. Стилът е аспект на възприеманите чрез езика естествени взаимодействия като митотворчески образ. Реката заобля всички камъни по един модел (стил), без водата да го съдържа. Дори когато формата се осъществява по вътрешен модел – например биологичната наследственост при живите организми – той е следствие от миналите външни въздействия на жизнената среда в процеса на еволюция. Обектите и явленията се оформят от обкръжаващата ги среда, която не съдържа моделите на оформянето им, защото самата тя се състои от обекти и явления, оформяни от обкръженията им, състоящи се от обекти и явления, оформяни от техните обкръжения и т.н. до безкрай. Така се достига до идеята за извънвремева, безкрайна, безмоделна моделираща сила: Бог Създател. Ако се направи векторен сбор на всички тела в Слънчевата система – по закона за запазване на енергията – ще се получи съществуващият и до днес вектор на отдавна несъществуващата мъглявина, от която Слънчевата система възниква. В митотворчески аспект може да представим Слънчевата система като приела стила на тази мъглявина и обобщено Вселената като система от стилове, които са породени от стилове: докато достигнем началото, Големия взрив, чийто стил може да съпоставим с Бога Създател по слава. Тогава светец, постигнал Бога по слава, се оказва постигнал във възприятията си – като езиково явление – стила на Вселената в самия себе си, Логоса в пълнота. Съотношението образ-значение в езика съчетава неслято и неразделно (формулата на Свещения символ) външното – формите с вътрешното – отреагирането им. Предвид това, че човекът и неговите реакции се образуват съгласувано с жизнената среда в еволюцията, човек може да постигне света като постига реакциите си, себе си. Олицетворявани в митотворческите образи, тези реакции получават ареално културно отражение, което не ги лишава от екосъобразната им ефективност, следваща от произхода им. Именно нея опазва религиозната каноничност. В този аспект общуването със светец представлява настройка към съзидателния стил на Вселената с лечебен, чудотворен ефект. Общуването с икона, която документира стила (постижението) на светеца е със сходен ефект, защото стилът не познава имитации: бароковият театрален декор е толкова автентичен барок, колкото и бароковият дворец. В религиозен аспект се счита, че иконата и светецът явяват една и съща свята същност, поради което иконата не е идол, а молитвата пред икона не е идолопоклонничество (образът насочва молитвата към първообраза). Съответно, ако в стила на чудотворната икона се създаде сграда, ефектът също може да е чудотворен, независимо от вярата и без молитви; тъй като ежедневното житейско взаимодействие с тази сграда ще е достатъчно. В подобна архитектура цялото ежедневие би станало молитвено. И това би могло да е православен аналог – архитектурна логоптика – на китайския и индийския архитектурен канон фенг-шуй и ваасту.

Общата културна история показва, че митотворчеството се ускорява системно. Тотемизмът обхваща ~73% от историята и се надстроява от политеизма, което обхваща ~19% от нея; преди да се надстрои на свой ред от монотеизма ~6% до Ренесанса и от светската култура до днес ~2%. Ренесансът е културен преврат, в който митотворческият образ се подменя с образа, задаван от преднамерени, манипулативни митове. Тези митове нямат изначалната канонична и ареална екосъобразност на мита, което ускорява още повече митотворчеството и се отразява негативно в действителността. Бидейки контекст на архитектурата, ускоряващото се митотворчество постепенно я дестабилизира като регулатор на отношенията в обществото и с природата, по линия на свръхестествените митотворчески образи, внушаващи уместни поведенчески модели. В началото на ХХ в. скоростта на митотворчество надминава скоростта на строителство и архитектурата остава без контекст. Това е началото на модерната архитектура. Без „програмна среда” – с роящи се направления и тенденции – архитектурата днес достига до концептуална безпътица (което не изключва постиженията).

В днешното медийно поле от неестествени, манипулативни, преднамерени и мимолетни митове архитектурата може да получи „програмна среда” директно от езика – изначалния митологизиращ фактор – от който произтичат и самите (вече размити) митологии. Ориентацията в света, възприеман чрез езика – като свръхестествен митотворчески образ – е и текуща митична интерпретация, по линия на значенията; което снема необходимостта от каноничната митология. Достатъчна е каноничността на самия език като колектор на исторически опит, наследил инстинктивния жизнен опит от началото на биологичната еволюция. Езикът е по-устойчив, много по-неизменен и меродавен от днешните митове.

Текущият митотворчески образ в живото възприятие чрез езика няма енергия, но предопределя човешкото поведение и чрез него антропогенния енергиен обмен: включително световните войни, екологичните катастрофи и т.н. При липса на енергия хората нямат усещане, че образът им въздейства. Той обаче го прави чрез собствената им енергия. Да си представим нещо кощунствено: човек влиза в черква и си запалва цигара от свещите пред олтара. Дори да се насили да го направи, дори да се преструва на спокоен, този човек трябва да овладее вълнението на собствената си енергия, породено от несъвместимост на действието с митотворческия образ на обстановката. А когато човек просто изпълнява ежедневни дейности, той спонтанно подчинява поведението си на митотворческия образ на обстановката, по линия на най-малкото неприятно вълнение (съпротивление). Ето как архитектурата може да възпитава или да развращава, да култивира културната идентичност или да снема задръжките. Това разкрива огромната отговорност на архитекта, която обаче той няма как да поеме в днешната си концептуална безпътица, в размита „програмна среда”.

Безенергийното въздействие на митотворческия образ може да е изключително силно и/или масово, променящо съдбата на отделните хора, на социални групи или на обществото: което в частност целят фенг-шуй в Китай и ваасту в Индия. Грузинският философ Мераб Мамардашвили дава за пример романа на Йохан Волфганг Гьоте „Страданията на младия Вертер”, предизвикал в Германия вълна от самоубийства на младежи поради нещастна любов. До издаването на романа миналото на тези младежи не ги е подтиквало да посегнат на себе си. Новият митотворчески образ променя визията за миналото и това предполага алтернативно бъдеще, завършващо със самоубийства. Мамардашвили посочва като пример и създаването на психоанализа от Зигмунд Фройд, последвано от бум на психични разстройства. Може да се прибави и многократно повторения от съветски бойци през Втората световна война подвиг на редника Александър Матросов, закрил с тялото си амбразура на вражеска картечница: което широко се обнародва като митотворчески образ и се превръща в митичен прецедент. В края на същата война вицеадмирал Такиджиро Ониши – в духа на японската традиция – създава сходния митотворчески образ на летеца-камикадзе. През Първата световна война военният летец Пьотр Нестеров, създал лупинга, за пръв път осъществява самоубийствения въздушен таран, разбивайки със своя самолет във въздуха вражески самолет. Това също е превърнато в митичен прецедент с многобройни повторения и през двете световни войни. По време на моя лекция един студент предположи, че публичните самозапалвания при протестите в България през 2013 г. явяват същото безенергийно могъщество на митотворческия образ. Самозапалването на Пламен Горанов във Варна и на Траян Маречков във Велико Търново (отразено в медиите; с национален траур) става митичен прецедент, породил много повторения. Тези примери навеждат на мисълта, че безсистемните, неканонични прояви на митотворческия образ често са опасни или трагични. Някои религии отдавна отчитат тази опасност и изобщо забраняват или ограничават изобразяването. Православието приема, за разлика от тях, и рисковете, и огромния потенциал на митотворческия образ; въпреки че по времето на св. Кирил и св. Методий има и два иконоборски века.

Възможно е неманипулативно, позитивно създаване на митотворчески образи: за което свидетелства българската културна история. Земите ни са смесвали много култури. Св. Кирил и св. Методий залагат основи на общата ни културна идентичност, преосъществявайки славянобългарския език като митотворчески образ на Мирозданието (какъвто е всеки език). Това обаче не създава митични прецеденти: чието изключване, изглежда, поставя граница между регулация и манипулативност. Общоприет митотворчески образ за св. Кирил и св. Методий е като за създатели на славянобългарската азбука. Негативен, а може би дори манипулативен ефект от този образ е, че отклонява вниманието от много по-великото им постижение – и от истинското могъщество на българската култура – оставащо без приложение. Великото постижение на св. Кирил и св. Методий са преводите на богословска книжнина от гръцки на славянобългарски език.

От Омир до светите братя гръцкият език се развива книжовно две хилядолетия. В периода се вписва и хилядолетие езическа философия – от Талес Милетски – последвано от половин хилядолетие християнско богословие. Да се превежда от такъв развит език на друг, току що получил писменост, е необхватна задача. Славянобългарският език е трябвало да се преобразува, за да съответства на гръцкия, без да се отчужди от общността си. Българският телевизионен сериал „Константин Философ”, с режисьор Георги Стоянов, дава представа за това. В частност втора серия показва колко мъчително св. Кирил търси съответствието на думата „теофания”, което да бъде така ясно, сякаш съществува отдавна: „богоявление”. Всяка липса на съответствие е изисквала създаването на нови думи, съществуващи сякаш отдавна. В езика те стават следи от алтернативно книжовно минало, в което биха възниквали, ако то се беше случило. Налагало се е и да се усложни съществено общата структура на славянобългарския език, за адекватност на преводите. При завършването им езикът ни се оказва така преосъществен, сякаш е имал две хилядолетия книжовно развитие (и получава благослов от папа Адриан ІІ). Ако подобно развитие е действително, то би било неизбежно изпълнено от конфликти, с негативен ефект в езика и в културните продукти. Св. Кирил и св. Методий обаче въвеждат формално две хилядолетия идеализирана, тоест изчистена от конфликтност имагинерна книжовна история, което превръща езика ни в превъзходен културен инструмент. Значим момент е, че въведената история не е конкретна и – задавайки по-висше културно ниво – не обвързва причинно-следствено хората: запазва свободата в развитието и живота. Затова в делото на светите братя няма манипулативност. Едва ли друг език е бил така преосъществен изкуствено, с незабавен резултат. Веднага щом св. цар Борис Покръстител въвежда писмеността, създава книжовни средища и книгите се разпространяват, настъпва Златният век на сина му, цар Симеон. Ако се има предвид, че златният век изисква столетия културно развитие, а тук започва с безписмен език, мигновената промяна в съдбата на държавата – и на сродни народи в бъдеще – изглежда като чудо. Според българския културолог Тачо Танев голямата сила на езика ни е да усвоява и побългарява напълно чужди думи и изрази. Но тъй като езикът е основа на културата, това става и нейна сила: да усвоява чужди културни постижения така, сякаш са възниквали в нея, тоест без размиване на културната идентичност. Понеже езикът превръща възприятия в архитектурни, преосъщественият от светите братя език се оказва уникална предпоставка за българската архитектура. Процедурата може да се определи така: формално въвеждане на материални следи от алтернативно минало в изкуствената жизнена среда – не конкретна история, а същностната специфика – за да продължи действително в бъдеще. Миналото е еднакво небитийно за всяка история: имагинерната не се отличава от действителната, ако води до същия материален статут в настоящето. Това е функционално небитие. Материалните следи от миналото предполагат във възприятието митотворчески образ, който внушава съответни на тях действия, следващи породилата ги тенденция. Други следи задават друго бъдеще; а архитектурата може да проектира други следи. С какво това се различава от фенг-шуй или ваасту? Българската история (а също и негативните примери) свидетелства за действителната работоспособност на свръхестествения митотворчески образ.

Изкуствено въведеното от светите братя идеализирано, свръхадаптивно ядро на българската култура разкрива огромния си потенциал през Възраждането, като побългарява даже природата. Според Танев никой славянски народ не е робувал толкова страшно и продължително колкото българският, но езикът ни не само не е деградирал, а се е развил. Танев счита това за необяснимо чудо, но в аспекта на изложените съображения то не изглежда толкова необяснимо. Днес обичайният митотворчески образ на българското Възраждане отклонява вниманието и от някои други чудеса, което пречи да осъзнаем и оползотворим истинския потенциал на културата си.

Едно такова чудо е българската производителност през Възраждането. В средата на ХІХ в. българските земи, едва 5% от Османската империя, участват в 20% от внос-износа и по турски статистики съставляват 34% от стопанския й потенциал, с 52% данъци от земеделското производство. Това е невъобразима производителност, при това постигана с примитивни сечива, без образование (освен ограмотяване), а производството е било главно семейно (не колективно). Според българския социолог Иван Хаджийски през Възраждането е имало култ към труда – до самозабрава – но само с труд такова свръхпроизводство не се постига. Нужна е била и специфична култура: фолклорът. За руския културолог Михаил Бахтин фолклорът, смеховата култура е универсален подход към материалния свят, карнавално светоусещане. Космическата телесност – като развиваща се, тоест винаги незавършена – е гротескна: смехова. Няма личност, авторство; телесното, социалното и космическото са жива материална цялост. Фолклорно в този смисъл е и изкуственото въвеждане на материални следи от алтернативно, желано минало в изкуствената жизнена среда, с действително бъдещо продължение. А фолклорът е същината на българската култура. В 5-те века турско господство сме развивали главно фолклор, чиято смехова интуиция става спасителна. Показателен е Хитър Петър, разкриващ смехово скритите валентности на ситуацията, побеждаващ с тях силата и властта (като правило, сериозни, безпомощни). Аналогични интуиции спрямо природата развиват усет за скритата й структура. А прякото сътрудничество с природата, карнавалното съучастие в потенциала й е единственото, което може да даде автономната трудова ефективност с примитивни сечива и без образование. Чрез смеховата екосъобразност на труда вярата, обичаите, нравствеността са се сливали с природата. Според Хаджийски, позорът от мързел, кражби, предателство, често водел до смърт: като загуба на жива връзка с природата и с хората, свързани с нея. В този смисъл самата природа е работела чрез неистовия труд на фолклорно интегриралите се с нея българи, придавайки му природната си ефективност. Този масов културен подвиг дори не се подозира днес, а не е минало много време от Освобождението. Какъв би бил съвременният ни живот, ако природата продължаваше да работи чрез нас? Защо не оползотворяваме културното си наследство? Не обезсмисляме ли така усилията, жертвите на поколенията наши предшественици, губейки завещаната ни от тях сила, която е колкото наша, толкова и на поколенията след нас?

Друго чудо на Възраждането е образуването на българската нация: защото тя се оказва фолклорна. Традиционното материално производство е база за културната идентичност, възпроизвеждащо я с производствените обичаи. Народът става нация при капитализма, когато обичаят отпада от рационално проектираната и организирана индустрия и производството се отделя от възпроизводството на културната идентичност. Размиването на идентичността и независимият от обичаите стоково-паричен обмен допускат съжителство на хора от разни етноси в метрополии. Фолклорът (обичаите) е противоположен на нацията. Как нацията ни възниква на фолклорна база? Това предполага по-висше ниво, където противоположностите образуват единство. Фолклорната ни култура го постига, побългарявайки най-висшата организация: природната. Свидетелство за това е възрожденската ни архитектура; умението на майстора интуитивно да впише къщите в природата. Но значим дял имат жените. Именно те създават покъщнина (черги, халища, възглавници, шевици). Градината също се оформя от жени. Те създават и облеклата: и носиите разкриват превъзходен вкус. Тези прояви на вкус са били масови въпреки елементарното образование: и свидетелстват именно за фолклорната интеграция с природата. Какъв друг източник би могъл да има този вкус? Масовият усет за красота, постигащ в митотворчески образи – в екстремни условия – енергийните природни стихии, предполагащ и смайващата производителност, разкрива българския потенциал в логоптиката, на базата на свръхадаптивното, идеализирано изкуствено ядро на културата ни, заложено от св. Кирил и св. Методий.

Като митотворчески образ, българската възрожденска архитектура е била една от опорите на самото Възраждане. С Освобождението обаче тя е изоставена, може би в опит да се отхвърли тежкото минало. Първите български архитекти започват да интерпретират романтично архитектурните мотиви от Първото и Второто българско царство, европейските архитекти въвеждат класическите архитектурни мотиви. В новия архитектурен декор митотворческият образ на Хитър Петър, квинтесенцията на Възраждането, е подменен с митотворческия образ на Бай Ганьо: един страховит – с последиците за българската културна идентичност – акт на логоптика; великото престъпление на Алеко Константинов Щастливеца. Образът на Бай Ганьо психологически снема културния потенциал на Възраждането (в частност настройките, допускащи природата да работи чрез нас), обрича ни вечно да гоним „Европата” и показва колко лесно образът може да променя съдбата.

Способността на митотворческия образ да променя съдбата, внушавайки – с реален ефект – съответни поведенчески модели, разкрива пред архитектурата художествени възможности за социално инженерство. Съществен момент е то да не се изроди в манипулативност. Ориентир за това е преднамереността. Ако архитектурният митотворчески образ интерпретира съдържателно, по новому традицията, културната идентичност, съответните (екосъобразни по произход) уместни поведенчески модели, избистрени исторически, това е ефективна социална регулация, а не манипулация. Личната свобода не се нарушава: както и изкуствено въведените от св. Кирил и св. Методий в славянобългарския език две хилядолетия книжовна история не ограничават свободата за бъдещите събития, понеже това не е конкретна история. Напротив, манипулацията чрез митотворчески образи – например в рекламата, в политиката, в жълтата преса и др. – преследва конкретни цели и (дори ако не е пряко злонамерена) често е с разнообразни странични негативни ефекти. Самото поставяне на цели не е екологично, тъй като природата не си поставя цели еволюирайки: въпреки че всичко в нея изглежда целесъобразно постфактум. Но поставянето на цели е съществена човешка специфика. Затова в архитектурната логоптика, за която българският език, култура и история се оказаха изключително благоприятни, разработих като водеща проектантска техника проектирането със/без цел. При тази техника (както в иконописта) не човекът създава сградите, а те (подобно на иконите) сами се случват чрез него: което също изключва манипулативност. Другите техники – ритми на хоризонта, пропорциониране чрез околна среда и пропорциониране чрез чудотворна икона – представляват само фина настройка на свръхестествения митотворчески образ на проектираната сграда.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 8, септември, 2017

 

Писмо на Златомир Златанов до Иван Карадочев

 

Maybe Yeats wrote his poem The Second Coming for our century:

Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

иване, това често го цитират на Запад като лява меланхолия. има разлика между политическо и политики. политическото няма собствено място, затова се вклинява навсякъде. тук говорят за деполитизиране на икономиката, когато е точно обратното. пазарът е сляп бог, но те конструират пазарни политики. консуматорството например е вид тероризъм, бедствие, но тук го приемат за капиталистически прелести. във финансовата дигитална тирания важно е кой владее кода. вижда се как го правят с банките. ние сме изключени, но можем наистина да политизираме своето отсъствие. понякога е по-добре да не правиш нищо, отколкото тези псевдо-екшъни. когато не могат да ни въвлекат по друг начин, правят с консуматорството, игрите на щастието и т. н. това е неолибералната идеология – не на капани, а на уловки
оставят те сам да се хванеш, като се преструваш че не си. свободният избор е рекет. потопени в ризомата на витализма, младите не забелязват леталното влечение на капитала. милитаристка машина, общество на спектакъла, биовласт – това е неолиберализмът и той се води за революция. днес няма ляво, бившето АОНСУ е изцяло неолиберално и проамериканско – това нормално ли е? процесът на сингуларизация на масите се диктува от капитала и финансово-олигархичните кръгове. и т. н.

13 май 2017

 

Отговор на Иван Карадочев

С цитатите от текста ти се съгласих с твърденията там. Духът на капитализма отдавна е пренебрегнал протестантската етика и е превърнал изобретателно всяка възможност за възпроизводство в лековерна съблазън. И съм съгласен,че това се извършва под булото на либерализма. А глобализмът разширява безкрайно хоризонта му за фиктивната свобода. Високите хуманитарни ценности стават средствата за разширяване на властта на корпоративния капитал и превръщат хуманното в стока.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 6, май, 2017

 

Златомир Златанов – Агентите на ресентимента ми казват

 

But now the problem is how to
construct the catastrophe. This is to mention all of the enormous
problems that we are unable to solve. However, there
is one problem that we must solve: how to be the catastrophe
by building it, how to be the totality without being it,
how to be the destructive opposite of the capitalist and state
totality without becoming homologous to it. Subversion as
radical democracy, wherever the forms of organization have
the efficiency of Leninism and the freedom of autonomism;
social practice as an agency of singularities – without falling
into fetishism, either of the “general will” or the “common
good”, both of which amount to a denial of difference and its
treatment as a mere cog within the cosmos of exploitation.

Горното е обръщение на Антонио Негри към Феликс Гатари

Корпоративният капитал е по-добре организиран спрямо хаотичните сингулярности
Този капитал конструира и катастрофата, а не подривните протести
Сингулярностите не могат да се подведат под колективен проект – както при пазара те са сведени до агенти на циркулация, тоест продават своите протести, слагат им цена

От една страна, корпоративистки тенденции, от друга, ризомата на сингулярностите вместо старите класови условности и деления

Екстерминизмът, изтребителството на капитала спрямо социалния живот не се забелязва, защото процъфтяващите сингулярности се уповават на ризоматизма, на свободно виреене и линии на бягство съгласно Дельоз, когото уязвяват като певец на късния капитализъм
Екстерминизъм срещу ризоматизъм – просто не забелязваме, че ни рекетират дори със смъртта
Преференциален вот за тези сингулярности изглежда естествено, но ще бъде експроприиран отново от организирания капитал, от Корпорацията, както я наричаш. Те крадат нашето знание, нашето ноу-хау

Инверсията е грамадна. Нашето знание е инертно, лениво. А капиталът е работяга, ловък крадец

Ето, вменява ни се, че сме свободни, флексибилни, свободни да продаваме свободно работната си сила. Всичко е контингентно, прекариатно, каквито са космическите сили

Капитализмът и пазарът са естествени, върховен медиум на контингентното

И какво да си предложим – комунистическата хипотеза, реновиран ленинизъм?
Ретроградност, детерминизъм?

Капиталът е носител на естествен прогрес, той конструира дори и катастрофата, а не протестните движения. Защото прогресът е катастрофа, както указва Ангелът на Бенямин.

Ненормалното е, че тук няма леви интелектуалци. Всъщност това е нормалното.
Да, ще им се осигурят преференции, преференциален вот.
Но тук как да не си спомним за непреференциалния Бартълби?
Да, сега ние сме демодираните в режим на планирано овехтяване.
И затова сме екс-комуникирани. Как да политизираме своето отсъствие?
Как да политизираме своя отказ да пишем?
Как е възможно българското да се де-колонизира?
Агентите на ресентимента ми казват – ти се преструваш, това е идиосинкразия, нещата са прости, капитализмът е естествен, няма нищо по-сладко от успеха, наслаждавай се!
С всяка закупена стока те гласуват за капитала, с всеки написан ред
Това е нова идеология, и още как.
Отбягващите идеологията я правят неотгонима

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 6, май, 2017

 

Марио Коев – Недостатъчно кратки размисли

 

Днешният образован човек е естествено предразположен да възприема и да вярва в безсмислици и глупости. Собствено това е великата тайна на масовото образование.


Който е убеден, че не може да бъде манипулиран, окончателно е затънал в пашкула от полуистини, изтъкаващи модерната реалност.


Да се оставиш в ръцете на Живия Бог вероятно е много по-страшно, отколкото да живееш без Него. Разликата обаче все пак е в смисъла, не в емоциите.


Да се стремиш да живееш възможно по-дълго е неприлично. Да искаш да живееш кратко – богохулно.


Всяка приказка разказва част от историята на света, но историята на света сама по себе си е съставена от изприказвани частни измислици.


Величието на Йохан Себастиан Бах е в неговото занаятчийско чувство за дълг-в-битието. Днешните творци – с малки изключения – тайно вярват, че светът им е длъжен за нещо.


Насилническата природа на комуниста и подмолната лукавост на либерала са двете страни на един и същ съвременен тип. Хибрид, бавно и упорито съставян от змийската наглост на Смердяков и веселяшкото мошеничество на Чичиков.


Уютният прахоляк на занаятчийската работилница е далеч по-здравословен от стерилната безпардонност на днешния офис. И малко неща са по-смущаващи от опита за разговор между успешния мениджър и майстора ковач.


Ако някой вярва, че е консерватор, защото подкрепя либералния пазар, това просто означава, че напълно е объркал понятията си, не и професията обаче.


Интелектуалецът е интелигент без самочувствието му, а интелигентът – интелектуалец без мисленето му.


Не съм в състояние да кажа нещо повече от живелите преди мен, но мога да се опитам да повторя нещо за идващите.


Откакто занаятчийското майсторство се превърна в синоним на второстепенно умение, красотата на качеството отстъпи пред функционалността на количеството. Философският мит за „Бръснача на Окам“ се трансформира в технологичната утопия на трансхуманизма – един все по-самоожесточаващ се страх от времевото качество на живота на този свят и от сложността на човешката екзистенция.


Самоподценяването рано или късно преминава в презрение към другите. Самонадценяването – в банални пози. Човек е сътворен да бъде едновременно слуга-и-господар, твар-и-бог и липсата на йерархия го размива в абстракции. Явният упадък на уменията за абстрактно мислене е ясно свидетелство за това.


Необходимостта и случайността не са противоположни, а неправилно положени понятия. Случайността е необходимото срещу неотменните повторения в безкрайността.


Актуалната безкрайност е естественото място за срещата на християнската вяра с математиката.


Личното щастие лесно може да бъде укрепено върху нещастието на другия. Щастието на другия обаче много по-трудно може да послужи за укрепване на личното щастие. Пример как една баналност е винаги актуална.


Безпардонността на абсолютния монарх е свидетелство за него самия. Толерантността на висшия мениджър показва степента на културната дресировка, през която е преминал.


Любовта не е задължение, а битийна необходимост. Това е и причината да бъде толкова трудна за нас.


Любовта към ближния няма нищо общо с доброто възпитание, ала доброто възпитание е последната видима преграда пред безразличието към другия.


Ако размишляваш дълго върху даден проблем, това означава, че или не можеш да мислиш, или че проблемът е второстепенен.


„Бог няма” не е просто безумие. „Бог няма” е твърдение без изключено трето.


Трагедията на смъртта не е в нейната неизбежност, а в индивидуалността й.


Да си прочел много книги често означава да си манипулиран по много начини.


Жестокостта на атеиста е ограничена от реалността. Жестокостта на религиозния – от нищото.


Парадоксът може да бъде разпознат само от логично мислещия ум.


Безчестието рано или късно се превръща в идеология.


Въобразяваме си, че днешният свят е тясно взаимосвързан, защото мислим икономически, а не екзистенциално. Щом обаче се опитаме да екзистенциализираме, неминуемо навлизаме в големите икономически обобщения.


Езикът на политическата коректност е по-наситен с вътрешни отрицания, отколкото която и да било кръчмарска свада.


Човек не може да надхвърли гордостта на Луцифер, нито е в състояние да бъде смирен като Христос. Единственото, което може, е да се стреми да не отъждестви двете.


Приемаме, че животът е несправедлив, защото мярата ни за справедливост е тоталитарна, а не йерархична.


Депресията и болките са тежки за понасяне, но здравето на тази земя е неестествено и недостойно за човека.


Оптимизмът няма оправдание извън глупостта. Песимизмът – извън гордостта.


Да разбираш света означава да не разбираш себе си. Да разбираш себе си обаче значи, че нищо не разбираш.


Това, че не сме в състояние да опознаем себе си, е милост, дарена ни от Онзи, Който ни познава.


Да се стремиш да бъдеш оригинален означава, че си забравил, че си уникален.


Желанието да поучаваш другите се дължи на едно лъжливо вътрешно усещане за превъзходство. Пълният отказ да ги поучаваш – на незаинтересуваност. Не съществува среден път.


Колкото повече живеем, толкова по-самотни се чувстваме. Докато не ни проблесне, че това е поредната и вероятно последната илюзия.


Няма надежда там, където няма и усещане за незаслужеността на очакваното.


Мисленето не е даденост, а непрестанно изтръгване от напластяващите се една върху друга дадености.


Вярвам в Бога, защото Той все още не е самоочевиден за мен. Ако действително обичах Христос, нямаше да вярвам в Него.


Няма по-лесно нещо от опитността да бъдеш себе си. Няма по-масово явление от съвременния индивидуалист.


Никой не е в състояние искрено да целуне ръка, ако преди това не е наранявал. Обаче никой не е в състояние да обича истински, ако някога е мразил истински.


Непрестанното страдание и непрекъснатото щастие са фикции, измислени от поетите в стремежа им да изкажат смъртта приживе.


„Народ” е символът за тълпа в политическите уравнения.


Изтънченият вкус е препятствието пред безотговорната честност. Искрен човек е не този, който винаги казва истината, а този, който е готов съзнателно да понесе товара на лъжата.


Очакването на нещо в живота е резултат от несъзнателното движение към нищото.


Истински добър човек е само невменяемият.


Има ли по-празно нещо от безкрайна Вселена, изпълнена с интелигентни форми на живот?


Юридическата норма днес идва винаги като отговор на усложняване. Онтологията й е отрицателна дори когато езикът й е утвърждаващ.


Сложността на света превръща политиците в лъжци по необходимост. Проблемът въобще не е морален, а есхатологичен.


Размишлението също има своето четвърто квантово число. Или се задоволяваш със сложността на езика, или се опитваш да скочиш в неведомото, над което трепти той.


Метафизиката е укрепена върху строги понятия и категории. „Метафизичното мислене” рано или късно се опитва да ги надхвърли и се превръща в болнав мистицизъм.


Според една стара мисъл: „Магарето е в състояние да отрече повече, отколкото философът може да докаже”. В днешно време тя придобива своя „рекурсивен” вариант: „Магарето е в състояние да докаже повече, отколкото философът може да обори”.

 

април 2014 – май 2015

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

 

Марио Коев – Човешкият труд

И все пак … е много трудно, особено когато става дума за човешките постъпки,
да бъдат предписани някакви точни, продиктувани от разума правила
и да бъде изключена случайността, винаги запазваща правата си в тези дела.

Мишел Монтен, „Опити“[1]

 

Един от основните културноантропологически принципи поне в познатата ни история е идеята за homo faber, за работещия човек, за човека, който върши с ръцете си полезното (Ефес. 4:28). Тя има изцяло позитивни съдържания – добре и правилно е да си работещ и да създаваш блага, в това няма нищо лошо или пък укорително. Нещо повече – трудът е онова, което радикално отличава човека от животните, доколкото животните не създават именно блага. Обобщено казано, да работиш означава да бъдеш човек в собствения смисъл на тази дума. В голяма степен, разбира се, и аз съм съгласен с този възглед, но все пак тук според мен съществуват и някои специфични проблеми; слоеве от по-сложни измерения, върху които ми се ще да поразмишлявам тъкмо от християнска гледна точка.

„Човешката личност – пише о. Юзеф Тишнер – става субект на драмата като телесно същество”[2], след което припомня продължаващото и до днес погрешно мислене за телесността според един неизживян докрай платонизъм.[3] И тук ще отворя скоба, за да кажа няколко думи по този повод, тъй като темата е важна и под една или друга форма ще бъде засягана и по-нататък.

 

* * *

Дуалистичното мислене, струва ми се, е обусловено от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективния емоционален опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола.[4]

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в „Критика на чистия разум“ като чиста аперцепция или първоначална аперцепция.[5] Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи. Онова, което се възприема по-късно като философски материализъм (в неговите съвременни проекции), не рефлектира и не я проблематизира, а се изгражда върху нея. По силата на културните сублимации, които всеки от нас трупа несъзнателно, раждайки се в един „готов свят”, философският материализъм се възприема в голяма степен като обговарящ „цялата реалност” и се пропуска неговият същностен, дълбинен, бих казал дори – сублимиран дуализъм. Ако в езическия и в средновековния („християнския”) гностицизъм тварното (светът) се възприема като зло, защото е създадено от злия бог, на което се противопоставя всичко „небесно” и „духовно”, във философския материализъм гностическото зло вече е с маската на „фундаментална реалност”, а всичко останало се възприема като „надстройка”, и то защото не може да бъде отречено. Впрочем убеден съм, че ако можеше, философите от тези школи щяха отдавна да са прогласили неговата (на всичко останало извън „базата“) смърт. Във философския материализъм обаче – и това, струва ми се, е най-важното – нито „базата”, нито „надстройката” имат каквото и да било отношение към въпроса за смисъла на човешкия живот. Тази липса е своеобразна и вече грубо материалистическа редукция на Хегеловото учение за „саморазвиващия се дух”. И тъй като няма такова отношение, се приема, че философският материализъм се различава по същество от гностическото световъзприемане. Мисля обаче, че разликата на практика е във факта, че метафизическият и съответно трансценденталният компонент е изцяло премахнат в материализма, поради което той се натъква и на незаобиколими, чисто логически трудности при обосноваването на каквото и да било нравствено учение, което иманентно да не клони към конформизъм. Впрочем това важи и за част от по-късните философски и културологични идеи и направления. Така че философският материализъм е диалектически редуциран гностицизъм/дуализъм.

За да завърша тези най-общи разсъждения върху дуализма, ще се спра накратко и върху т.нар. философски дуализъм, който е пряко свързан с гностическия.

Връзката между гностическия и философския дуализъм може да бъде схваната през едно своеобразно отместване или преформулиране на проблематиките. Ако централният въпрос при гностицизма е отношението между дух и материя, при философския този център на напрежение вече се формира в отношението между мисъл и тяло, от една страна, и производното му – между знание и истина (или истинно знание). Един от главните проблеми е принципната познаваемост на материята и отношенията между нея и мисленето. В този смисъл концепцията за Бога се явява – особено при Декарт и Спиноза – много повече като спомагателна конструкция, целяща да примири тези две крайни дадености. От Декарт и Спиноза, през Лайбниц и Волф, Бейкън, Бъркли, Лок и Хюм до Кант и Хегел и др. всички тези теми присъстват и се разгръщат повече или по-малко продуктивно. Тук, разбира се, е невъзможно да се направи дори и най-общ преглед на идеите им. За мен е от значение само да подчертая връзката и приемствеността между гностическия и философския дуализъм, от една страна, и между тях и философския материализъм, от друга, в самото им отношение към битието.

Всички споменати философи са се интересували от принципната познаваемост на материята. Те изграждат своите метафизически теории с цел оправдаване на доверието в познаваемостта на нещата (Спиноза, Лайбниц, Хегел) или в тяхната вероятна познаваемост (Декарт), или това са епистемологически теории, съгласно които няма нищо материално за опознаване (Бъркли, Хюм), или пък теории, убедителни онтологически, но импотентни епистемологически, доказващи, че материята е реална, но непознаваема (Лок, Кант).[6]

Поради всичко казано по-горе не съм докрай съгласен с извода (макар и в него да има определено рационално зърно), който прави Джон Уиздъм за дуализма – а именно че опитите да бъде разрешен проблемът между истина и знание се дължат на дълбок личностен проблем, свързан с живота или начина на живот. За да бъде разрешен този личностно-психологически проблем, служи търсенето на сигурно знание, чрез което вече да бъде преодолян дуализмът между мислене и тяло, личност и личност. Това е възможният смисъл на сигурното знание: да гарантира комуникацията между дадена и друга личност, преодолявайки изолацията и депресията на самотните по дефиниция философи.[7] Ако поставим тази проблематика във фокуса на богословската антропология и грехопадението на човека, тогава тя би могла да открие своето по-коректно обяснение и смисъл, ала в една толкова психологизираща перспектива обемът на въпросите като че ли губи собствения си философски (и богословски) заряд и контекст.

 

* * *

След това кратко отклонение, което обаче ми изглежда важно с оглед въобще на по-нататъшните ни размисли, нека се върнем собствено и към темата на тази глава.

Имаше един човек в земята Уц, по име Иов; тоя човек беше непорочен, богобоязлив и справедлив и отбягваше злото. И родиха му се седем сина и три дъщери. Имотът му беше: седем хиляди овци, три хиляди камили, петстотин рала волове, петстотин ослици и твърде много слуги; и тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток (Иов 1:1-3).

Очевидно е, че Йов е всичко, за което говорим, и дори нещо повече – не просто вършещ и създаващ блага човек, а освен това богобоязлив и непорочен. С други думи, Йов е човек, смирено изпълняващ Божия завет: „Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я” (Бит. 1:28). Той е това, което наричаме стопанин – трудолюбив баща и съпруг, честен търговец, с две думи, добър човек. Особено трябва да подчертаем смиреното изпълняване на завета от негова страна, защото богобоязливият човек помни задължително грехопадението и проклятието, което въпреки всичко продължава да бъде свързано – макар и по особен, вече отрицателен начин – с този завет:

 Проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея през всички дни на живота си; тръне и бодили ще ти ражда тя; и ще се храниш с полска трева; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се върнеш (Бит. 3:17-19).

Има и още нещо, което трябва да се каже веднага в началото. Йов принадлежи към едно от езическите племена на Изток и фактът, че Библията включва книгата за него в своя канон, говори, че библейското откровение е предназначено за всички хора независимо от тяхната вяра и произход.[8] Разказът за Йов не се отнася просто за онези, които вярват в Бога в старозаветния или пък в християнския смисъл на думата; това е историята на всеки човек, история, която би могла да се случи и на практика по един или друг начин се случва с всекиго. Така спокойно бих казал, че „Книга на Иова“ е книга изобщо за човека и за смисъла на неговия живот. Тя е разказ за човешкото страдание на земята и за съдържанията на това страдание, макар в днешно време думите страдание и съдържание за нас да притежават предимно негативна връзка.

И така, да работиш, да преобразяваш света е едновременно и участ, и призвание; едновременно труд с пот на лицето и творчески акт. В това на пръв поглед няма нищо странно, всички знаем, че трудът, дори онзи, чиито плодове ни донасят висша радост, все пак е тежко занятие, че все пак е в един дълбок смисъл убийствен и безмилостен. Колкото и предизвикателно да прозвучи, ще кажа, че дори и известният наукоподобен мит, гласящ, че „трудът е направил от маймуната човек”, всъщност има своите корени точно в библейското Откровение, разбира се, профанизирано, а впоследствие и изцяло отречено. Най-съкровеният патос на тази идея е богоборчеството. Именно защото го отрича обаче, тя го потвърждава поради собствената си безпочвеност и диалектическа безпомощност. Тук ще се опитам да кажа няколко думи точно по тази тема, естествено, без да съм в състояние да я изчерпя.

Нека започна с това, че по същество човек сам по себе си не е в състояние да направи нищо със или от труда си – дали в Едем преди грехопадението или пък след това. Самият акт на труда след грехопадението, т.е. тук, на този свят, е по своята същност „ентропиен“. Рано или късно всичко създадено, изработено, построено и т.н. изчезва, подложено е на развала още от момента на възникването му. С това аз не казвам, че тогава просто трябва да „спрем“ да се трудим. Ни най-малко. Това и по дефиниция е невъзможно, нали в противен случай няма и да оцелеем. Само искам да напомня, че действителният, онтологическият смисъл, въобще съдържанията, измеренията на човешкия труд са съработничеството с Бога; господаруването над тварите е тъкмо това. И именно възможността или – по-добре – задружността на това съработничество е изгубена след грехопадението и ясно ни показват това думите „проклета да е земята поради тебе”. Защо смятам така?

 Ето, тъй станаха небето и земята при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице. И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човекът жива душа (Бит. 2:4-7).

Виждаме, че човекът е еднакво и твар, и творение. Твар е, защото е създаден от земната пръст, а е творение – защото е жива душа, т.е. по Божи образ и подобие. Само така той би могъл да бъде и съработник на Бога. В този аспект човекът и земята са актуално свързани, проклятието ги засяга едновременно. Земята е проклета поради човека, неговото господаруване над тварите вече е онтологично негативно, а следователно и свободата му е такава. Така трудът след грехопадението вече не е съработничество с Бога, а се превръща в част, в елемент от смъртта. От друга страна, нека забележим и че на едно по-ниско йерархично равнище човекът и земята (творението) също престават да бъдат съработници. Природата вече е враждебна среда, в която човек оцелява. Затова именно и оцеляването в тази враждебна среда става същност на човешкия труд след грехопадението.

От евангелското „в света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна” (Иоан 1:10) можем да осъзнаем донейде дълбините на падението, когато творението не знае своя Творец. И ето от тези дълбини, от тази без-дна [Калин Янакиев[9]] – и „физическа“, и онтологична – викаме към Бога. Обаче също оттук – de profundis, εκ βἀθέων – начева и своеобразното обожествяване на труда, „който направил от маймуната човек”. „Не – няма никакъв Творец на всичко видимо и невидимо, Той не съществува; онова, което сме днес, сме благодарение на еволюцията и труда”. Такъв е основният патос на това обожествяване. Нещо повече: под него прозира идеята, че ние сме само земя. Само твари между другите твари, всички заети с вечната борба за оцеляване. Загубата на съработничеството с Бога превръща и човешкото „господаруване над Неговото творение“ във война с това творение.

Тази идея – освен всичко споменато досега – е и пряко противоположна на библейския разказ. Тя ни казва едновременно две неща и между тях можем да избираме в кое да вярваме. Първото, че ако има Бог и грехопадение, следователно именно познанието за добро и зло ни е превърнало в това, което сме, т.е. то е нещо хубаво, змията не ни е излъгала. Второто – че няма никакъв Бог и всичко е въпрос на закони на Вселената, част от които са и тези на еволюцията. На практика обаче второто изхожда от първото и този произход отново потвърждава все същия закон на еволюцията в една безпросветна „лоша безкрайност“.

Дълбоко съм убеден и впоследствие ще се опитам да го покажа, че в немалка част от на пръв поглед правилните и убедителни слова на приятелите на Йов може (вече) да бъде открит генезисът на този начин на мислене: Бог е само (или предимно) страшен законодател. Пък ако е така, логично е да се достигне „по еволюционен път” и до въпроса: „Защо изобщо ни е нужен такъв страшен законодател? Не ни ли заробва тази идея? Вижте колко е жесток старозаветният Бог. В такъв Бог са могли да вярват само едно време – когато са били съвсем зависими от природата. А законите са си закони. Съвременната наука (макар понятието наука тук да е само идеологема – има не „наука”, а науки) вече го е доказала“.

 Както божем лекарят може да твърди, че комай няма ни един жив човек, който да е напълно здрав, така, стига да познаваме истински човека, може да се каже, че няма ни един човек, който да живее, без да е поне мъничко отчаян, без дълбоко, дълбоко в него нещо да не му дава мира, да се е вселило безпокойство, дисхармония, страх от нещо непознато или от нещо, с което той дори и не бива да влиза в познайство… За мнозина това разглеждане сигурно ще изглежда като парадокс, като преувеличение и наедно с това като мрачен и разстройващ възглед… Не, рядко срещаното не е, че някой е отчаян; не, рядко срещаното, изключително рядко срещаното е някой во истина да не е отчаян.[10]

Ако се съгласим с Киркегор (а поне аз нямам причина да не съм съгласен), тогава можем ли да кажем, че отчаянието, за което говори той, е, така да се каже, съд-бата на човека в този свят, а следователно, че отчаянието и трудът в този свят са не просто свързани, но че трудът в определен, много дълбинен свой модус вече е вид опит за бягство от отчаянието. Казвам „вече”, защото е ясно, че преди изгонването от Едем, т.е. и преди отчаянието, той няма как да е това. В този смисъл за човека трудът се явява освен като бягство от отчаянието, още и като опит за завръщане в рая. И така трудът, вместо да е съработничество, вече е и бягство.

Независимо от всичко обаче длъжни сме да забележим, че дори и така поставен, в труда все пак има и нравствено позитивна възможност. Тази възможност се състои в условието, че може да не бъде възприеман като ценност сам по себе си. Възможността обаче няма отношение към труда, а към човека. Това по същество показва и Христос на изкусителя: „А Иисус му отговори и рече: писано е, че не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово Божие” (Лука 4:4). Не само с хляб ще рече не само с грижата, не само с труда. Тъкмо напротив:

 Па и кой от вас, грижейки се, може да придаде на ръста си един лакът? И тъй, ако и най-малкото не можете направи, защо се грижите за другото… Затова и вие не търсете, какво да ядете, или какво да пиете, и не се загрижайте, защото всичко това търсят езичниците на света; а вашият Отец знае, че имате нужда от това; но вие търсете царството Божие и всичко това ще ви се придаде (Лука 12:25-26, 29-31).

В действителност – а и това е неизбежно – просто грижата за оцеляването, просто борбата за насъщния постепенно води до конформизма. „Et nolite conformari huic saeculo” („И недейте се съобразява с тоя век”, Рим. 12:2) – тук лежи следващата опасност от разглеждането на труда като ценност сам по себе си. Съобразяването, конформизмът, който ни се представя под булото на морално поведение и открива десетки оправдания да бъде това, което е, отхвърляйки думите на Христос: „Никой не може да слугува на двама господари” (Мат. 6:24). Както пише на едно място Лев Шестов (цитирам по памет), невъзможно е да се уредиш едновременно и с Бога, и със света. И тук ще си позволя да кажа, че „обикновеният“, нека го наречем така – атеистичният конформизъм ми изглежда, условно казано, някак по-невинен от религиозния, доколкото вторият е и лукавство; религиозният конформист не само иска да се уреди едновременно с Бога и със света, но и изкушава Бога, докато първият просто безумства (Пс. 13:1: „Рече безумец в сърце си: „Няма Бог”). В този план неверието е много повече вид душевно заболяване, а душевно болният човек понякога и не знае, че е такъв.

По своята същност конформизмът е маска на отчаянието, за което говорим. Тази маска рано или късно неминуемо пада, тъй като всеки от нас неминуемо ще се срещне и се среща лично със страданието и смъртта. В тежкото страдание човек вече нищо не може да върши, не може да се труди, като по този начин прикрива отчаянието си. Тогава остава само то и става ясно, че нищо не може да се [на]прави повече; става ясно, че правенето, трудът е безсмислен и безсилен сам по себе си. Не можем да придадем и един лакът към ръста си, не е възможно да отбегнем никак неотменимо идващото или вече настоящо страдание и умиране. Ето затова толкова трескаво днес ни се внушава да се трудим и да се забавляваме. Инак как да понесем идващото насреща, как въобще да продължим да понасяме себе си? Оттук впрочем можем да започнем да разбираме и смисъла на Христовите думи, които за нас, съвременните хора, изглеждат страшни и жестоки: „Върви след Мене, и остави мъртвите да погребат своите мъртъвци” (Мат. 8:22).

 Бог, като сътвори това тяло, му дари не от своето естество, не от тялото да заимства за себе си живот, храна, питие, дрехи, обувки… Жалко е за тялото, когато се уповава на своята природа, защото то се разрушава и умира. Жалко и за душата, ако се надява на природата си и разчита само на своите дела, без да има общението с Божествения Дух; защото умира, без да се сподоби с вечния Божествен живот.[11]

Централният въпрос, разбира се, винаги е за смисъла на самия човешки живот. Каква е целта му, предназначението му? Ако просто живеем и умираме, то е ясно, че стремежът към придобиването на все повече и повече блага и с тях – постигането на все повече удоволствия – е нещо напълно разбираемо, макар и отново в крайна сметка безсмислено. Самият труд в този случай, чрез който ще постигаме и придобиваме, също ще е безсмислен, доколкото нито някой знае какво ще се случи с него, нито пък кога ще умре. Утешението, което повечето от нас откриват, се състои в идеята, че децата ни ще живеят по-добре. Това утешение е призрачно, защото и децата ни също ще умрат и не е ясно колко ще се ползват от онова, което сме им оставили. Да не говорим и че грижата за следващите поколения, особено в съвременния ѝ вид, е изключително лукава, тъй като се опитва да съвмести едновременно например правото на аборт и правото на живот. Но как така се „грижим” за следващите поколения, когато според собствените си желания и стремежи сме готови да им откажем правото изобщо да се родят. А тези собствени желания и стремежи са обикновено, ако не и винаги свързани с кариерата или просто с безметежния живот. Тоест отново с труда и с постиганите чрез него удоволствия.

Ето как възприемането на труда като ценност сама по себе си постепенно преминава от конформизъм в един дълбоко прикрит егоизъм; дори в отрицание и на труда, защото егоистът по природата си не желае да се труди, а само да получава. Не да прави, а да има. В този контекст много често става така, че онова, което определяме като морално поведение, в същността си е и води до конформизъм и егоизъм. „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” (1 Иоан. 4:1). Онова, което не е от Бога, колкото и добро да ни изглежда, колкото и правилно да ни звучи, колкото и аргументирано да ни се представя под формата на нравствено и на важно, винаги отвежда и до самообезсмисляне, и до обезсмисляне на човека. Нека си спомним тук известния съвременен израз „човешки капитал”. Изобщо не се срамуват да го използват, без да си дават сметка за неговата същностна безчовечност. „Не, това е елемент от „науката” (за кой ли път) как да се грижим за работещия човек“ – казват ни. Само че за какво собствено работи този работещ човек – за да може да потребява все повече и повече неща, по-голямата част от които са му практически ненужни, и най-важното – за да може да работи все повече и повече, без изобщо да му хрумва, че онова, което придобива, ще бъде рано или късно, но със сигурност изгубено; че цикълът работа – удоволствия – работа или пък работа – дом – работа и т.н. въобще не е безкраен; че все по-дълбоко и дълбоко е зависим от всичко, което притежава, и че всъщност без това, което притежава, вече няма да може и да живее. Че този труд го прави изцяло поробен от вещите. Не е случайна, никак не е случайна марксистката теза, че благата трябва да принадлежат само и единствено на трудещите се, макар че това, разбира се, е просто идеологически лозунг и със сигурност самият Маркс или пък неговите последователи никога не са го възприемали сериозно. Важното тук е, че трудът се поставя като висша ценност.

И ето, днес с труда си, възприеман като висша ценност, като ценност сам по себе си, сме натрупали единствено ненужни в тяхната цялост вещи и твърде много боклук. Това остава след този труд и не би трябвало да очакваме нещо друго. А и преработката на боклука впрочем няма друг смисъл, освен да произведе по възможност още малко боклук и повече ненужни вещи.

И Хюм, и Кант се събудили – насън. Тяхното пробуждане било илюзорно. Дори това, че открили в себе си чудесната сила да преместват планини и да насочват планети в техните орбити, не ги научило, че имат по-различно предназначение от перпендикуляра и триъгълниците. Хюм започнал да говори за привичка и забравил за видените чудеса. Кант, за да не гледа чудеса, ги пренесъл в областта на Ding an sich, а за хората оставил синтетичните съждения a priori, трансценденталната философия и трите жалки „постулата”. Тоест изпълнил изцяло програмата на Спиноза: той отстоял благочестието и морала, а Бога – предал, като поставил на Негово място понятие, което е създадено по образ и подобие на висшия критерий на математическите истини. Моралът, както и неговите родители, разумът или онова, което наричали разум, станал автономен, самозаконен.[12]

Моралът и трудът – не някакъв „трудов морал“, а именно трудът като морално обществено действие и моралът като отговорност. Тази връзка, тази задължителност изглежда напълно разумна, нещо повече – неминуема. Но дали пък тази неминуемост не е и следствие от грехопадението и освен че би могла да бъде елемент от един път на смирението, би могла да послужи и за „път“ към лицемерие. Моето убеждение е, че и двете са по принцип еднакво възможни, а в съвременността – най-вече второто.

Връзката между морала и труда не може да бъде оспорена по никакъв разумен начин, обратно – целият ни опит показва нейната саморазбираемост. Въпросът обаче е: Човешкият опит достатъчен ли е, за да съдим изцяло от него? Според мен поне това в голяма степен е илюзия. И когато цял живот относително честно трудилият се човек попадне в мрежата на едни или други беди, страдания и т.н., той съвсем искрено се обижда: Защо аз? Защо на мен? С какво го заслужих, Боже?

Идеята, мисълта, очакването на заслугата. Това е „юридическо“ и в действителност позитивистично разбиране за отношението между акт и цел. С други думи – да постъпваш правилно, за да се спасиш, да угодиш. Но на Бога никой от нас не е в състояние да угоди в смисъла, в който го схващаме. Защото смисълът на това угаждане е много повече съзнателно или, по-често, несъзнателно желание да изкушим Бога. Да Го превърнем от Праведен Съдия в изпълнител на нашите желания, мнения, очаквания, страсти. Ето затова ни е необходимо често да си припомняме странните и дори за християните понякога неразбираеми думи на св. Силуан Атонски: По християнски да се живее е невъзможно – по християнски може само да се умира. Ето това е, струва ми се, главното, над което трябва да разсъждаваме и да се опитаме да почувстваме с разума и със сърцето си – обаче според силите си следвайки Христос и Неговата Църква. В противен случай със сигурност ще се заблудим.

Разумът и моралът не са математика – по смисъла на нещо веднъж завинаги установено и доказано. След грехопадението за такова нещо в човешкия свят въобще не може да се говори. Разумът и моралът все още не са и философия – по-скоро философията е опитът им да се самоосмислят в света, да открият собственото си място и „идея“ в творението и затова е абсурдно да се мисли, че тя е в състояние да ги обясни изцяло. Бих казал леко иронично, че ако философията и съответно науката имат такава претенция, с това напомнят за известния опит на барон Мюнхаузен да се самоиздърпа за косата от блатото, но не и нещо реално постижимо.

 

 

[1] Мишель Монтень, Опыты, М., „Голос“, 1992, т. 2, с. 38 – В: Мишель Монтень, Опыты. Избранные произведения в трех томах.

[2] Юзеф Тишнер, Дебат за съществуването на човека, „Панорама +”, С., 2005, прев. Силвия Борисова, с. 71.

[3] „Изходна точка на съвременното мислене на телесността продължава да бъде Платоновият дуализъм […] Пример за това впрочем е Мартин Хайдегер. Твърдението му, че „субстанцията на човека е не духът като синтез на душата и тялото, а екзистенцията”, доказва, че в съвременното мислене на телесността продължава да присъства това, което трябва да бъде отхвърлено”, пак там.

[4] Цочо Бояджиев, Нощта през Средновековието, „Софи-Р”, С., 2000, с. 155.

[5] И. Кант, Критика на чистия разум, прев. Цеко Торбов, БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Стефан Попов, Витгенщайн: Аналитика на мистическото, „Зевгма”, С., 2008, с. 60 и сл.

[6] Джон Уиздъм, Какъв е главният Хегелов проблем? – В: „Философията като метафизика”, „Слово”, В.Т., 1996, с. 181.

[7] Джон Уиздъм, там, с. 184-185.

[8] Еп. Йоанн, Тайна Иова – по изданието в Буенос-Айрес, 1950 (препечатка от първото парижко издание, 1933.). Публикувано в БИБЛИЯ-ЦЕНТР, 29. 08. 2002, http://www.bible-center.ru/article/jobsecret, с. 1.

[9] Вж. по-горе, бел. 14.

[10] Сьорен Киркегор, Болка за умиране, Варна, „Стено”, прев. Р. Теохарова, с. 22-23.

[11] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, с. 11-12. Цит. по: П. Сержантов, „Исихастская антропология (О временном и вечном)“, М., 2010, с. 44, бел. 2.

[12] Лев Шестов, На везните на Иов, С., УИ „Св. Климент Охридски”, 1996, с. 52-53.

 

Първа глава от книгата на Марио Коев „Размисли върху „Книга на Иова“. Опит за драматично богословие“. Първоначален вариант на книгата е публикуван в сайта „Живо предание“.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

 

12