Иван Маринов – Отвъд естетиката. Философски и естетически концепти в „Раждането на трагедията от духа на музиката“

 

Когато през 1871 година (публикувана през 1872 г.) младият Фридрих Ницше написва „Раждането на трагедията от духа на музиката“, Европа все още не е променила облика си под влиянията на ирационалистичната философия. Макар и Шопенхауер, и Киркегор вече да не са между живите (съответно от единадесет и от шестнадесет години), а рационализмът да дири светлината на бъдещето със сляпо упование в собствената си вездесъщост – подобно ангела на Бенямин, – обърнал поглед към Античността, все още младата Модерност, изпълнена с вяра в своето идилично бъдеще, тепърва ще трябва да снеме воала на големите надежди, за да съзре под него мрачното очарование на песимизма в лицето на идейната традиция, положена от Шопенхауер и продължена от Ницше. „По това време гласът на Шопенхауер е бил вик в пустиня; или по-скоро мястото, от което такъв вид гласове биха могли да бъдат чути, беше отхвърлено като пустиня от цивилизацията, все още уверена, че би могла да свърши работата, която Бог не е успял да свърши или не му е разрешено вече да върши. Философията на XIX век успешно е маргинализирала и анатемосала прозренията в стила на Шопенхауер. Тя е започнала с грандиозната оптимистична утопия на Хегел, продължила е с всичко обхващащото, безгранично доверие към сциентизма и е завършила със затварянето на Ницше в лудницата.“ (Бауман 2000) Шопенхауер е философът, въплътил в съчиненията си най-ясно недоволството срещу рационализма. „Няма съмнение, че от Шопенхауер започва модерното „разрушение на разума“, че той е бащата на модерния ирационализъм – ирационалистическите тенденции във философията и естетиката на ранните немски романтици са само репетиция, и то генерална, на Шопенхауеровия ирационализъм.“ (Паси 2003) Без съмнение остава фактът, че по време на написването на „Раждането” именно Шопенхауер упражнява най-силно влияние върху Ницше, но все пак в този негов най-ранен труд са видни реминисценции и от други – естетически и философски – системи. Бинарният прочит, който дава Ницше на трагедията, израства от корените на немската естетика. „Още от края на XVIII и през почти целия XIX век най-видните представители на немската естетика са свързвали миналото, настоящето и бъдещето на изкуството с неговата дуалност, с някаква двойственост, дихотомия в принципа или диахрония във времето (или и в двете), чрез която се домогват до неговата същност. Пластическото и поетическото при Лесинг, класическото и романтическото при Ф. Шлегел, Гьоте и Хегел, наивното и сантименталното при Шилер, елинското и назарянското при Хайне са все конкретизации на тази търсена двойственост в развитието и в проявите на изкуството. Ницше е изцяло в руслото на тази немска теоретическа традиция, която той с присъщата му оригиналност представя като противоположност на две начала, на два елемента, олицетворени от две гръцки божества – като противоположност на Дионис и Аполон, на Дионисово и Аполоново начало.” (Паси 1990) За да не остане читателят с убеждението, че според нас „Раждането” е труд, лишен от своята оригиналност и автономност, на следващите редове – с риск да се отклоним, макар и с благородна цел, от предначертания маршрут на интелектуалното си пътешествие – ще разгледаме накратко Шопенхауеровата категоризация на изкуствата. Именно изтъкването на приликите и сходствата между тези две естетически системи ще позволи плътното и ясно разкриване на тяхното различие и самостойност.

В основното си съчинение „Светът като воля и представа” Артур Шопенхауер поставя изкуството почти редом с философията. За разлика от класическата постановка на Платон, според която поезията (разбирана като изкуство на mimesis-a) е подражание на подражанието, а следователно и лъжа, в природата на изкуството Шопенхауер вижда възможност за познание на идеите. Научното познание е „акциденциално”, защото разкрива отношенията между нещата, а единствено художественото познание позволява съзерцаването на идеята, тъй като последното е по същността си обективно: „чистата обективност на съзерцанието, благодарение на която се познава не отделното нещо като такова, а идеята на неговия род, е обусловена от това, че човек съзнава вече не себе си, а единствено съзерцаваните неща, следователно собственото съзнание е останало само като носител на обективното съществуване на тези предмети. Това състояние се затруднява и то се среща по-рядко, защото при него акциденцията (интелектът) властва над субстанцията (волята) и я отстранява, макар и за кратко време.” (Шопенхауер 2000) Гениалността на артиста се състои в неговата способност да открие на съзерцаващия обективността на нещата отвъд техните явления. Този принцип е валиден за всички изкуства, които Шопенхауер разглежда, а поради липса на място ще се ограничим да кажем, че фундаменталното различие между въздействащите сили на отделните изкуства се осъществява между архитектурата, изобразителните изкуства и поезията, от една страна, които упражняват своята действена мощ върху интелекта, и музиката, от друга, описана от Шопенхауер като „непосредствена обективация и отражение на цялата воля, подобно на самия свят, подобно на идеите, чието размножено явление представлява светът на отделните неща. Следователно музиката не е в никакъв случай отражение на идеите като другите изкуства, а отражение на самата воля, чиято обектност са и идеите.” (Шопенхауер 1997) Музиката е най-висшето от всички изкуства, „тя не говори никога за явлението, а единствено за вътрешната същност сама по себе си на всяко явление, за самата воля.” (Шопенхауер 1997) Ницше следва – и продължава – Шопенхауер, като конструира основните Шопенхауерови концепти – волята и представата – в своите естетически категории Дионисово и Аполоново начало. „В Дионис и Аполон, в Дионисовото и Аполоновото начало – тези основни категории на Ницшевата естетика и културология – може да се види проекция и по-нататъшно развитие на основните категории на Шопенхауеровата философия: волята и представата. Защото Дионис, както го разбира Ницше, е воля в Шопенхауеров смисъл – буен, необуздан, неудържим, оргиастичен, самозабравен, изобщо всичко, което попада в опиянението. А Аполон, както го разбира Ницше, е представа в Шопенхауеров смисъл – овладяна, планомерна, осъзната, разумна, изобщо всичко, което принадлежи на мечтата.“ (Паси 2003) Дионисовото начало бива манифестирано като изначално; то е животворящата субстанция на света, от която произлизат и чрез която съществуват нещата. Ние ще се съгласим с това наблюдение на Исак Паси, макар и да съществуват други мнения относно основните влияния, на които се дължи архитектониката на „Раждането на трагедията”.

Според известния швейцарски психолог Карл Густав Юнг Ницше е задължен в една и съща степен на трима мислители: Шилер, Шопенхауер и Гьоте: „то [произведението – уточнението мое, И. М.] се родее с Шилер по естетизма и вярата в елинството, с Шопенхауер – по песимизма и мотива за спасение, и най-сетне, има твърде много общо с Гьотевия Фауст.” (Юнг 1995) В Аполоновото и Дионисовото начало Юнг вижда религиозни категории, прикрити под мантията на естетиката. „Ако е допустимо естественото същество да се разглежда като „произведение на изкуството”, то човекът в Дионисово състояние несъмнено се превръща в естествено възникнало (породено от природата) произведение на изкуството; но доколкото естественото същество все пак не е произведение на изкуството в смисъла, в който обикновено употребяваме този израз, то си остава просто чиста природа, дори не е и животно, ограничено в рамките на своя вид и на самото себе си; то е необуздано и във всичките си проявления е като див поток. Налага се да изтъкна този момент в името на яснотата и на по-сетнешната дискусия, защото Ницше по известни съображения не го е откроил и така е хвърлил върху проблема едно измамно естетическо було, което неволно е принуден да привдига от време на време. (…) Ницше разглежда помирението на делфийския Аполон с Дионис като символ на примиряването на тези противоречия в гръдта на цивилизования грък. При това обаче забравя собствената си компенсаторна формула, според която боговете на Олимп дължат светлината си на мрака на гръцката душа: в този смисъл помиряването на Аполон и Дионис би било само красива илюзия, един блян, породен от нуждата, която цивилизованата половина на елина изпитва в борбата с варварската му половина, избивала неудържимо в Дионисово състояние. Между религията на един народ и неговото действително битие винаги съществува компенсаторна зависимост, иначе религията не би имала никакъв практически смисъл. (…) Покрай това Ницше напълно забравя, че борбата на Аполон срещу Дионис и заключителното им примиряване са представлявали за гърците не естетически, а религиозен проблем.” (Юнг 1995) В Шилер и в романтическата традиция, в Шопенхауер и във Вагнер Елеазар Мелетински вижда корените, от които израства Ницшевото „Раждане”. „От идеите на Шилер и на немските романтици, от Шопенхауер и особено от Вагнер води началото си книгата на Ницше „Раждането на трагедията от духа на музиката” (1872), в която зад естетическото и уравновесено „аполоновско” начало на древногръцката митология и драма (за такъв е приет и използван древногръцкият мит от европейската културна традиция, включително и от романтика Шелинг) се оказва скрита природната, инстинктивно-жизнена, неуравновесена, демонична, дори дорелигиозната ритуално-митологическа архаика на дионисийството и древния титанизъм. В древногръцката трагедия Ницше вижда синтез на аполонизма и дионисийството, тъй като, съгласно неговата концепция, ритуалната екстатическа музикалност на дионисийството намира в гръцката трагедия разрешение в пластичната изобразителност на аполонизма. Този възглед изравнява обективно античната и първобитната митология и подчертава значението на ритуалите както за самата митология, така и за произхода на художествените видове и жанрове, предшествайки по този начин характерните за модернистката трактовка на мита тенденции. Не по-малко значителна е идеята на философа за сближаването на митологията с инстинктивното, ирационално хаотично начало в противовес на размерената разсъдъчна хармония. Проблемите на мита многократно се появяват в сложното и противоречиво творчество на Ницше.” (Мелетински 1995)

Отвъд крехката маска на примирението конфликтът между Дионис и Аполон никога не угасва. Менадите на изначалното опиянение, на животворните – и обновяващи живота – сили на природата, са винаги готови да понесат и отхвърлят в оргиастичния си вихър одеждите на цивилизоваността, мечтата, рационализма; да разкъсат и унищожат Аполоновото съновидение. „Дионис, богът на трагичното жертвоприношение на козела, богът, който захласва с животинските си маски зрителите, богът, който завърта в танца и подлудява във виното, е пречупващият езика бог. Той причинява късо съединение на всяка сублимация. Той отказва опосредстването на конфликтите. Той разкъсва всяка дреха върху изначалната голота.” (Киняр 2000) Култът към Дионис; неговото широко разпространение получава обяснение от изследовател като Джеймс Фрейзър във функцията си на следствие от естествената необходимост на човека да се завръща към по-примитивни свои състояния. „Богът Дионис или Бакхус е най-добре известен като олицетворение на лозата и опиянението, причинено от сока на гроздето. Неговият възторжен култ, отличаващ се с танци, възбуждаща музика и пиянство, по всяка вероятност произхожда от първобитните тракийски племена, известни с пристрастието си към виното. Тайнствената доктрина и необузданите ритуали са по принцип чужди на ясния интелект и трезвия темперамент на гръцката народност. Но като въздействала на любовта към тайнството и склонността, която е сякаш присъща на всеки човек – да се връща към дивачеството, религията се разпространила като горски пожар из цяла Гърция, докато божеството, което Омир едва благоволил да забележи, се превърнало в най-популярната фигура в пантеона.” (Фрейзър 2015) а по принцип чужди на ясния интелект о си към виното. ща музика и пиянство, по всяка вероятност произхожда от първобитните тракЕзикът, опосредстването, илюзията, интелектът – това са все способи на човека да легитимира собственото си различие от света на животинското, дивото, първичното; опит да придаде сигурност на иначе несигурното и изпълнено с непредвидими и неочаквани заплахи свое битие. Благотворният сън и предвиждането на бъдещето – а по този начин и неговото окултуряване и привеждането му в приемливо, разбираемо състояние за стремящия се към опознаване на нерационализируемата неизвестност грък (но това важи в не по-малка степен за човека изобщо) – е прерогатив и атрибут на Аполоновата божествена същност. Аполон „е „светещият” бог на светлината, но той владее и красивата илюзия на вътрешния свят на фантазията. По-висшата истина, съвършенството на тези състояния в противовес на ненапълно разбираемото всекидневие, а още и дълбокото съзнание за свойството на природата да лекува и помага по време на сън и чрез сънищата, са същевременно символична аналогия на пророческата способност и изобщо на изкуствата, чрез които животът става възможен и за които заслужава да се живее. Но в образа на Аполон не бива да липсва и онази тънка линия, която съновидението не трябва да прекрачи, за да не въздейства патологично, в противен случай илюзията би ни подвела като нелепа действителност; не бива да липсва сдържаната мяра, пълната свобода от по-буйни чувства, мъдрото спокойствие на бога ваятел. Съобразно с неговия произход очите му трябва да бъдат „слънчеви”; дори и когато е разгневен и погледът му издава недоволство, благодатта на красивата илюзия го осеня. Така в ексцентричен смисъл за Аполон биха могли да се кажат думите на Шопенхауер, отнасящи се до омотания в булото на Мая човек: „Както сред безбрежното разбушувано море, издигащо и сгромолясващо с бучене планини от вълни, седи спокойно лодкарят в своята крехка ладия, доверявайки ѝ се въпреки нейната неиздръжливост, така спокойно седи и отделният човек сред един свят, изпълнен с мъки, разчитайки и уповавайки се на principium individuationis”.” (Ницше 1990) В действителност индивидуализмът и култът към разума са изобретение на елините. „Никое друго общество не слага така разпалено ударението върху индивидуалността и не вярва така силно в човешките способности. Страстни, горди и самоуверени, гърците са изпълнени с жизненост, която се бунтува при всякакви дреболии. Същевременно, могат да бъдат безкрайно рационални. (…) Гърците притежават рядка яснота на ума и любознателност за всичко съществуващо – боговете, природата, и особено за себе си. (…) Рядка комбинация от качества – горда индивидуалност, неизтощима енергия и остър ум очертава уникалната егейска душевност.” (Тайм Лайф 1995) Освен сила, еманципираща индивида от изначалния Дионисов свят, Аполоновото начало е също така избавление от страданието, присъщо на живота. Макар и несъмнено – както посочихме по-горе – концепцията за единосъщието на животворящото и носещото страдание начало да е валидно за Шопенхауеровата воля, филологическото образование на Ницше му позволява да открие по-дълбоки основания за теоретичното си построение в обредните практики, свързани с Дионис.  Да цитираме Фрейзър още веднъж. „Смятало се, че също като другите богове на растителността Дионис е загинал от насилствена смърт и отново е оживял и в посветените на него ритуали се разигравали неговите страдания, смърт и възкресение. Поетът Нон описва трагичната му съдба по следния начин: „Под формата на змия Зевс посетил Персефона и тя му родила Загрея, т.е. Дионис, бебе с рога. Родено-неродено, бебето се покачило на трона на баща си и подражавало на великия бог, като размахвало светкавицата в мъничката си ръчичка. Но това не продължило дълго, защото коварните титани, с белосани с тебешир лица, го нападнали с ножове, докато се гледал в огледалото. Известно време той отблъсквал техните атаки, като приемал образа последователно на Зевс и Кронос, на млад мъж, на лъв, на кон и на змия. Най-сетне в образа на бик бил насечен на парчета от кръвожадните си врагове.” (…) Пред очите на обожателите му се разигравало всичко, което е направил или изстрадал в последните си мигове, защото те разкъсвали със зъби жив бик на парчета и бродели из горите с неистови викове. Пред тях носели ковчеже със свещеното сърце на Дионис и сред дивите звуци на флейти и цимбали те наподобявали кречеталата, с които невръстният бог бил подмамен към неговата гибел. Там, където възкресението представлявало част от мита, то също се разигравало в ритуала и има признаци, че у поклонниците му се насаждала обща доктрина за възкресението, или поне за безсмъртието.” (Фрейзър 2015) Обновлението на живота трябва да бъде изстрадано и заплатено със смъртта на своя бог; в страданието и ужаса е закодирано екстатичното опиянение на прераждащия се дух на природата. „Прибавим ли към този ужас и блаженото състояние на екстаз, извиращо от най-съкровените глъбини на човека, дори на природата при същото разрушаване на principium individuationis, ще сме в състояние да надникнем в същината на Дионисовото начало, което можем да разберем най-добре чрез аналогията на опиянението. Под влиянието на някое наркотично питие, възпявано в химни от всички първобитни хора и народи, или при мощния напор на настъпващата пролет, разтърсващ в сладостна тръпка цялата природа, се събуждат онези Дионисови трепети, при чието покачване субективното замира до пълна самозабрава. (…) Вълшебството на Дионисовото начало не засяга само връзката между човек и човек; и отчуждената, враждебна или покорена природа празнува отново своя празник с блудния си син – човека. Земята доброволно предлага даровете си, а дивите животни се приближават кротко до скалите и пустинята. Колесницата на Дионис е обсипана с цветя и венци; под ярема крачат една пантера и един тигър. (…) Човек не е вече художник, той е станал художествено произведение: художествената мощ на цялата природа се разкрива тук под тръпките на опиянението за висше доволство и наслада на праединия.” (Ницше 1990) Дионис е владетел отвъд земите на разума; той владее цялата жизненост на природата, всички изменения и преображения на явленията. Дионис е животът сам по себе си, чиято мощ не се спира пред разрушението и страданието, за да осъществи своята единствена истина: Дионис е вечното начало. „В противовес на „Аполоновото” „Дионисовото начало” е буйно и дръзновено. В своята ирационална непосредственост то разкъсва булото на илюзиите и „открива пътя към майката на битието, към най-съкровената същина на нещата”. То носи в себе си „свръхмяра от жизненост” и разкрива възможността да се преживее истинското измерение на битието – трагизмът, като основа на живота. По своята същност „Дионисовото начало” е „всеобхватно огледало на световната воля”, като отражение на вечната истина, която винаги има ирационален, митичен характер. Неговата неизчерпаема жизнена сила не се спира пред най-ужасните деяния и разрушения, за него всичко е позволено, то е отвъд доброто и злото, за него няма граници и предели. То е израз на същността на самия живот, воден от изначалната воля за власт, която носи стремежа към самосъздаване и самоунищожение.” (Личев 1995)

Хорът на сатирите е спасението от самотата на цивилизования Аполонов грък в изправянето му пред величието на първичното, неокултурено, несводимо до рационални категории тържество на природното. „Като член на Дионисовия хор сатирът живее в една санкционирана от религията действителност в духа на мита и култа. Твърдението, че с него започвала трагедията, че от неговата уста говорела Дионисовата мъдрост на трагедията, е за нас толкова учудващо, колкото изобщо и възникването на трагедията от хора. Като изходна точка на изследването може би ще ни послужи твърдението, че сатирът, фиктивното природно същество се отнася към културния човек по същия начин, както Дионисовата музика към цивилизацията. За нея Рихард Вагнер казва, че тя изчезвала под въздействието на музиката, както блясъкът на лампата при дневна светлина. Мисля, че по същия начин човекът от времето на гръцката култура се е чувствал излишен пред лицето на сатировия хор. И в това е най-непосредственото въздействие на Дионисовата трагедия, че държавата и обществото, изобщо пропастта между човек и човек изчезва пред едно свръхмощно чувство за единение, отвеждащо назад към лоното на природата. Метафизическата утеха – която, както загатвам още сега, изпитваме при всяка истинска трагедия, – че въпреки всички промени в явленията животът в основата на нещата е неразрушим, могъщ и изпълнен с радост, тази именно утеха намира ярко въплъщение в хора на сатирите, хор от природни същества, неунищожими, живеещи сякаш извън всяка цивилизация и вечно едни и същи пред смяната на поколенията, въпреки промените в историята на народите.” (Ницше 1990) Преживяването на ежедневието след Дионисовия екстаз води до осъзнаване на безсмислието на живота; до отричане на волята за живот. Единствено художественото е способно да надмогне; да преодолее и пригоди към мерките на човека дълбокото проникновение на нихилизма. „И сега, когато волята е в най-голяма опасност, на помощ идва изкусен лечител, вълшебникът изкуство. Единствено то може да пренасочи отвратителните мисли за ужасното и абсурдното в битието към представи, с които може да се живее. Това е представата за възвишеното като средство за художествено преодоляване на ужасното и представата за комичното като художествено разтоварване от отвращението, предизвикано от абсурда. Сатировият хор на дитирамба е спасителното дело на гръцкото изкуство; посредством света на тези Дионисови придружители изчезват пристъпите на угнетени душевни състояния. (…) Гърците виждали в своя сатир самата природа, още недокосната от познанието, със залостена пред културата врата.” (Ницше 1990)

Дитирамбът е единствената хорова лирика, принадлежаща към Дионисовото начало; празник на прединдивидуалистичното, неосъзнато и именно поради това опияняващо и себетрансцендиращо художествено преживяване; откъсване и извисяване отвъд тесния затвор на собствената идентичност; обживяване на най-висшето и същевременно единствено първичното, естественото, свободното и непознаващо културата единение с жизнеутвърждаващата сила на екстатичната възбуда, свойствена изначално на самия живот; той е също така освобождение от вторичната конвенционалност на социалното, семейното, общественото – с една дума, от седиментите на цивилизацията, а това избавление е отхвърляне на недоволството, породено от задължаващия авторитет на надличностно наложената отговорност към реда, но и бунт – и при това важно е, че той е несъзнаван, – насочен срещу темпоралните ограничения, срещу невъзможността за обновяващо прераждане на индивидуалния живот. „Дитирамбичният хор е хор на преобразените, забравили напълно гражданското си минало, социалното си положение; те са станали служители на своя бог, живеещи извън времето, извън всякакви обществени сфери. Всяка друга хорова лирика у елините е само неимоверно извисяване на единичния Аполонов певец, докато в дитирамба сме изправени пред общност от неосъзнали се актьори, които виждат себе си, а и сами се гледат като преобразени. Вълшебното преобразяване е предпоставка на всяко драматическо изкуство. Омагьосаният Дионисов ентусиаст се вижда като сатир и пак като сатир той вижда своя бог, т. е. в преображението си вижда ново видение извън себе си като Аполонов завършек на своето състояние. С това ново видение драмата добива окончателен вид. Това познание ни дава право да разглеждаме гръцката трагедия като Дионисов хор, който все отново намира отдушник в един Аполонов свят от образи. Хоровите партии, преплетени в трагедията, са следователно в известен смисъл утроба на целия така наречен диалог, т. е. на целия сценичен свят, на същинската драма.” (Ницше 1990)

Образите на сценичните герои осъществяват, повтарят и се завръщат към архетипа на Дионис; заедно с Дионис те страдат и са принудени да следват своеволните нишки, които мойрите сплитат в тяхната трагическа съдба. Едиповото кръвосмешение и Прометеевата борба против авторитарната съвест на Зевс са реминисценции на Дионисовата природа, осъдена да страда, да бъде ослепявана, приковавана и разкъсвана от лешоядите, за да увековечи и усили чрез своите тегоби онова, което е изначално присъщо на самия живот, на световното първоначало. „Необоримо предание е, че обект на гръцката трагедия в най-стария ѝ вид били само страданията на Дионис и че дълго време сценичен герой бил само той. Но със същата сигурност може да се твърди, че никога – чак до Еврипид – Дионис не е преставал да бъде трагическият герой и че всички прочути образи на гръцката сцена, Прометей, Едип и т. н., са само маски на изначалния герой Дионис. Една от съществените причини за бъдещата такова удивление типична „идеалност” на тези прочути образи е именно обстоятелството, че зад всички тези маски се крие едно божество. Не помня кой твърдеше, че всички индивиди като индивиди били комични, поради което и лишени от трагизъм. От това може да се направи изводът, че гърците изобщо не можели да понасят индивиди на трагическата сцена. Изглежда наистина, че са чувствали така, както изобщо основанието за Платоновото различаване и преценяване стойността на „идеята” в противовес на „Идола”, на отражението, е заложено дълбоко в елинската душевност. (…) В речта и действията си на сцената богът прилича сега на лутащ се, стремящ се, страдащ индивид, а че той изобщо се явява с такава епическа определеност и яснота се дължи на тълкувателя на сънищата Аполон, който чрез това алегорично явление тълкува пред хората неговото Дионисово състояние. В действителност обаче богът е страдащият Дионис от мистериите, богът, изпитващ върху себе си страданията на индивидуацията. За него се разказват чудни предания, как като момче бил разкъсан на парчета от титаните, а сетне в това си състояние бил почитан като Зегрей; загатвало се, че това разкъсване, същинското Дионисово страдание, било равно на превръщане във въздух, земя и огън, следователно че състоянието на индивидуацията трябвало да се разглежда като източник и прапричина на всяко страдание, като нещо само по себе си порочно. От усмивката на Дионис се родили боговете, от сълзите му – хората. В състоянието си на разкъсан бог Дионис притежава двойствена природа – той е жесток, бесен демон, същевременно и благ, кротък властелин. Епиците обаче възлагали надежда на повторното раждане на Дионис, под което, изпълнени с догадки, трябва да разбираме края на индивидуацията.” (Ницше 1990) Аполон прорицава и извлича яснота от иначе мътното и някак неопределено без неговата намеса извисяване на индивидуацията; той отделя и еманципира актьора от безграничната и неукротима художествена воля.

Principium individuationis постепенно отхвърля ролята на хора като първостепенна, за да трансформира трагедията в сцена на междуличностното; за да организира според cosmos-а на рационалистическото сцената, в противовес на неокултурения външен и „варварски” свят на опасности. Природата на трагедията предпоставя и нейния упадък – тъй като „гръцката трагедия възниква от хора, от който по-късно се отделят актьорите“ (Паси  2003) – и за Ницше е видно нейното изменение, развитие по посока на постепенното рационализиране и, бихме могли да кажем, „сократизиране“. Сократовата ирония, в която и един друг екзистенциалист, а именно Киркегор, вижда декадентското основание на деструкцията и на умората от живота, е надгробният камък, бележещ гибелта на трагедията. Смъртта на трагедията е триумф на сократическото. В Киркегоровата философия сократическото (макар и тук изразено като ироническо) – това, в което Ницше (при)вижда смъртта на трагедията и на Дионисовата виталност, – е отчаянието, пораждащо иронията. „Иронията е състояние на тотално отрицание, на неприемане на нищо, на отхвърляне на всичко, на абсолютна негативност, изключваща всичко позитивно, на пълна деструкция, противоположна на всяка конструкция. Иронията е изискване за идеалност, която осъжда, но е неизпълнима, изискване за законност, която не може да се осъществи.“ (Паси 2003) Иронията се заражда в херметично затворената и себеунищожаваща субектност на знаещия и по този начин отграничаващ се от света, овъншностявайки и отчуждавайки универсума, за да го превърне в заплашваща другост. „Ироникът се стреми да се запази, криейки се в своята независимост от всичко, но всъщност иронията не пощадява, а дори най-малко пощадява и него самия.“ (Паси 2003) Смъртта на трагедията е проблем преди всичко философски и всъщност единственият фундаментален проблем, който философията трябва да разреши. Трагедията се самоубива в неразрешимия конфликт на двете си начала и с този свой последен и тъкмо поради това най-проблематичен манифест на нейната жизненост поставя въпроса за самоубийството с незатихваща и незаглушима яснота. „Има един-единствен действително сериозен философски проблем – самоубийството. Да преценим дали си струва, или не, да бъде живян животът, означава да отговорим на основния въпрос на философията. (…) Ако е истина, както твърди Ницше, че един философ, за да заслужи уважение, трябва да убеждава с пример, става ясно значението на този отговор, защото той трябва да предшества окончателното решение.” (Камю 1982) Гибелта на трагедията поставя наистина този въпрос, но нейният край не го разрешава…

 

Вместо заключение

Ако сега насочим взора си към гръмовния сблъсък на Аполон и Дионис, пред нас ще възправят силуети две величави фигури, които противопоставят силите и култовете си, за да се роди от техните отломки – тъй както от отломките на Уран бе родена Афродита – трагедията. И наистина, трагедията твърде много прилича на любовта. И трагедията, както и любовта, обединява в себе си неразбираемото, опияняващото, животворящото (Дионис) с планомерното, мечтателното, предвиждащото (Аполон). По-рано цитирахме Мелетински, според когото прочитът на Ницше предлага синтез на тези две начала. Но нима бушуващата стихия на опиянението и магичният, фантазен свят на сънищата биха могли кротко и без напрежение да зародят трагическия жанр? Тяхната непрестанна борба за надмощие ги отвежда до греховната връзка на съперничеството и прикритото сражение на криещия в ръкава си кинжала на отмъщението флирт. И тук аз не ще се съглася с Ницшевата неприязън към Сократовото съмнение. Надмощието, независимо дали е божествено и първично, или човешко и разсъдъчно, предпоставя в себе си края на всяко взаимоотношение, породено от равнопоставения съюз или неразрешеното, но живо и интензивно противоборство, но в последна сметка отрекло се от свободата, за да осигури – макар и всъщност да приканва единствено сигурния Танатос – крепкостта на своето владичество. И в това надмощие – ако ми е позволена известна свобода на мисълта в заключителната част, – е предпоставена кончината на всяка продуктивна, съзидателна и взаимооблагородяваща творческа (разбирана не само като художествена, но и в един по-широк семиотичен модус) връзка. Властта над другия считам за невъзможност да бъде постигнато доверие към потенциите, към идентичността и неповторяемата автономност на онова, което е себе си и живее единствено в (и за) своята същност; властта изобразява върху екрана на сърцето страха и ревността. Полското цвете, толкова съвършено под росата на пролетта, губи соковете и красотата си в хербария на ревността. Така и любовта – неизискваща и свободолюбива – вехне под гнета на задължаващата вярност.

 

 

 

Библиография

Бауман, Зигмунт. Живот във фрагменти. Есета за постмодерната нравственост. София: ЛИК, 2000.

Камю, Албер. Чужденецът. Митът за Сизиф. Чумата. Падането. София: Народна култура, 1982.

Киняр, Паскал. Секс и ужас. София: ЛИК, 2000.

Личев, Александър. Фридрих Ницше, В: Кратък речник на философите. София: ЛИК, 1995

Мелетински, Елеазар. Поетика на мита. София: ИК Христо Ботев, 1995.

Ницше, Фридрих. Раждането на трагедията и други съчинения. София. Наука и изкуство, 1990.

Паси, Исак. Естетиката на Фридрих Ницше, В: Раждането на трагедията и други съчинения. София: Наука и изкуство, 1990.

Паси, Исак. Сьорен Киркегор. Артур Шопенхауер. Фридрих Ницше. Томас Ман. София: Захарий Стоянов, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 2003.

Разцветът на елините, В: История на света в 20 тома, том 3. Полетът на духа. София: Тайм Лайф, 1995.

Фрейзър, Джеймс. Златната клонка. София: Изток – Запад, 2015.

Шопенхауер, Артур. Светът като воля и представа, том 1. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 1997.

Шопенхауер, Артур. Светът като воля и представа, том 2. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 1997.

Юнг, Карл Густав. Психологически типове. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, 1995.

 

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 1, декември, 2016

 

Владимир Сабоурин – Стихове

Ям от ръката ти

                                               На жена ми

Ям от ръката ти понякога забравяш
Да ме храниш не съм нетърпелив добре дисциплиниран
От майка си никога нямал домашен любимец, който
Да ме научи на нетърпение чакам
Да протегнеш ръка и да ям
Да ям от ръката ти.

 

Мадона от Владимир Сабоурин (Майстора)

Коя е тя
Каката
от двулевката

Лактите
изпосталяват
Гърдите
наедряват

В кошницата
Грозде

 

Смъртта и момичето I

                                                   На Сирма, най-смелото момиче, което някога съм познавал

Ти сънуваш любов моя
Огромен открит басейн засипан от сняг
Правоъгълниците на олимпийския
И онзи за скокове начертани
Със симпатическо мастило
Няма свещ да го прочетем под индиговите
Сенки върху чистата бяла смърт
Късния соц на мирния преход
120 дни на содом дълго пропадаме
В пухкавото нищо на басейна
За скокове напълно голи аз не сънувам
Прегръщам те като за последно

 

Смъртта и момичето ІІ

Коренището на черницата
Обгръщащо тялото ти
Както аз обгръщам момичето
Жената на живота ми
Срещнато на люлките
Пред общежитието.

 

Смъртта и момичето ІІІ

В предутринната дрезгавина
Когато първите птици вече
Надпяват циркулацията
В серпентините на хладилника още
Надпяват жуженето на първите трамваи
Преди пробуждането на пътния възел
Да залее всичко чувам
Скърцането в просъница
На челюстите ти и
Вече знам че
Ще направя всичко за теб.

 

Нова предметност (Wannsee)

Клайст натиска бавно спусъка
ако S-Bahnа мине оттам
по същото време
би било съвпадение.

 

Подуене, Орландо

На Илиян Шехада

Изведнъж пътният възел се изпълва с хора
Като в подлез с вход към метрото прибой на тълпи
Блъскащи се в основите на стълбовете витрините
На магазините заведенията баничарницата на ъгъла
Заложната къща с предвидливо спусната ролетна щора
И отпрашило овреме бяло ауди по релсите на възела какви
Са тези хора педали ислямисти педофили рязани пишки
Негри чифути мангали без обичайните циганки пред гарата
Нищо не е както обикновено аз не сънувам че съм български негър
Заплашен от небългарски негри детето слава богу е в провинцията
Стискам в потна длан родното ръждиво мачете на татко вече съзирам
В полумрака на антрето сушилните на кафе плантацията край сантяго
И заставам в рамката на вратата зад мен чувам умиротвореното
Дишане на жена ми любимото скърцане насън на челюстите й
И поглеждам през шпионката

 

Малка ода за Кубрат Пулев

При първия нокдаун
Който те запрати на пода
В мъгливия ноемврийски Хамбург
Ти се изправи и застана
На един крак като малко
Грозно 100-килограмово пате
Изпълняващо в детска постановка
На Лебедово езеро нещо
Като котешкия марш.

Така ти доказа
Че не си изведен от равновесие
От 700-килограмовия удар.

Когато дойде довършващото те
Отнасящо челюстта в ореол
От пръски пот и кръв кроше
Ти го посрещна с далечната почуда
На дете пред боксова круша
Измерваща силата на удара
В отдавна забравен лунапарк.

Проснат в цял ръст
Ти пак показа
Че си запазил равновесие.

 

***
Виждам през прозореца
осветено едно страшно дърво
не заспивай, защото ме е страх
няма да можеш да се пробудиш
от съня, с който те дарих
виждам през прозореца осветено
страшно едно дърво, страх ме е
не заспивай съня на праведника
съня на господаря, съня на мъжа
съня, с който те дарих
не заспивай, защото ме е страх.

 

Смъртта и момичето

Виждам те от птичи поглед сред руините на детството си
Как се озовахме тук аз ли те доведох прости ми прости ми
Толкова мъничка приседнала зъзнеща на изронено стартово блокче

На изоставен открит басейн като смаляващото се телце на сбогуващ се
Родител застинал в крехкостта си от когото ме отнася някакъв вихър
Прости ми, прости ми любов моя смъртта е от мъжки род.

Кирил Василев – Стихове

Сряда

за мен също
не е трудно да си представя
една вселена
растяща като тумор

и един запис
на молитва
от нищото към нищото
затворен в тумора

тази лекота
спечелихме
за няколко хилядолетия

но защо не танцуваме
къде е бръшлянът върху челата

 

Римска семейна гробница

в двата края
на тясната камера
празни саркофази
чисти и студени

между тях
мозаечен под
шахматно поле
в сиво и сиво
без фигури

но тук се играе
и се чака ходът
на другия

вече 18 века

 

* * *
всяка сутрин
на път за плажа

минаваш
край погребалната агенция
на ъгъла

махаш
на момичето
седнало да пуши
на прага

тя се усмихва

по лицето й
играе блясъкът
от месинговите дръжки
на ковчега
проснат
във витрината зад нея

 

Франсис Бейкън: Живопис 1946

Той е сам

На мостика
Издигащ се в средата на висока тясна стая
С розови стени и виолетови щори

Той е сам

В средата на празния публичен дом
Облечен в строг черен костюм и бяла риза
С черна вратовръзка и жълто цвете на ревера

Той няма лице

Мощният торс завършва с усмивка
Къси редки зъби захапали тлъсто парче от мрака
Под купола на огромния черен чадър
Разтворен над раменете му

Вали кръв
Или сиянието на прясното месо изгаря очите

Гръдни кошове на агнета
Нанизани на перилата на мостика
Като перлени мъниста на гигантска молитвена броеница
И трупът на бик виртуозно одран и изкормен
Разпнат зад гърба му

И весели гирлянди от черва

Той няма лице

Търговец на месо позиращ гордо пред стоката си
Пастор позиращ гордо пред своя Разпнат Бог
Крал на карнавала

Костите на неговите поданици
Стърчат пред ръцете му като могъщи лостове
И сиянието на прясното месо
Блести по тях

Небрежно преметнал крак върху крак Той посяга с дясната си ръка Към един от лостовете

И подът под краката ми се вдига
Една стоманена кука се забива в гърба ми
И ме понася по релсата към електрическите ножове

Виждам как одират кожата ми но не крещя
От мен се носи музика

Lacrimosa в съпровод на електрически ножове

Лачената му обувка тактува леко
Върху подгизналия с кръв персийски килим

 

* * *
водна змия
убита
върху една бетонна пирамида
на вълнолома

мравките
опразват формата й
както се опразва жилище

скоро
тя ще бъде свободна
за новия си наемател

отсъствието
което разсича слепоочията

дълбоко
дълбоко

до корена на мисълта
до пръстта на немислимото

всички игри са нечовешки

 

* * *
накъдето и да тръгнеш
стигаш до брега

за повечето
тук свършва всичко

малцина вярват
че тук започва най-важното

ти не можеш да решиш

под едно небе
тръбящо гордо празнотата си
между вълните на морето
и тези на пръстта

ти не можеш да решиш

везната на хоризонта
не помръдва

Марианна Георгиева – Социални работници

моля те, прекрачи прага на историята и ела да ме вземеш
от афганистан, от чили, от камбоджа, от гроба на фидел кастро,
от отломките на омразата, кладата, в която всяка вечер нощувам,
лозунгите, които ще напиша по улиците на париж, по булевардите на москва
внимание, моята кожа гори, няма глад, нямам глас,
като одрано животно, никой не знае защо останало живо, съм,
моля те, ти, който ме държа при глада, при мизерията, при тишината,
ела,
виж – с маркери съм написала по тетрадките,
с графити съм издраскала по стените,
с нокти – по меките повърхности на тялото ми
моята кожа гори,
социалните ми възможности на продавачка, на проститутка, на миячка
на училищните коридори, на курва по дискотеките, на уморена жена у дома си, приключиха,
моля те, ела с упътванията си за интеграция, национализация и еманципация,
с нежния си глас, бъди ласкав с мене, нека, когато умирам,
ти бъда полезна, може би е утеха, че мазнините на моето тяло,
станали на сапун, могат да мият твоето,
виждаш ли, ние все пак се обичаме

Златомир Златанов – Фашизмът пристигна в Харманли

В момента в България се практикува биополитически фашизъм – случаят Харманли: чужденците носят болести. Те са евентуални терористи. Те трябва да бъдат заградени.
В момента българската идентичност се е упътила към своя Аушвиц – това би казал Адорно.
Разбира се, това упътване се извършва от политическата класа, полицията и съдебната система, за да отвлекат вниманието от собствената си корумпираност и колаборация с олигархичните кръгове.
Днес класовата борба се води от олигархията – да запазят парите и позициите си.
В Харманли бе инсценирана типична операция на биотерор.
Това фашизиране не е български феномен. Това се случва, когато полиция в най-широк смисъл на Рансиер или Фуко морфира в биополитическо давление, и когато публичността се трансформира в общество на спектакъла.
Биотерор и спектакъл – липсва само моментът на милитаризация, просто защото няма пари за това.
Фашизмът е европейски феномен. Сега той се укрива в борбата срещу тоталитарните управления на Изтока, но борба и срещу комунистическата хипотеза и всяка идея за еманципация и еквивалентност на форми на живот, не на последно място в умишлено подценяване на антифашистките съпротиви от миналото – това се крие под премахването на комунистическите символи.
Когато някой не е съгласен със западния модел, получава икономически и всякакви други санкции.
Също като сталинизма, западният модел е прав, дори когато не е прав.
Това е Запада в момента, замръзнал при Мюнхен 1938. За да запази богатствата си под формата на цивилизационни придобивки, е готов на всичко.
Бадиу казва – сега западният модел на демокрация или капитало-парламентаризъм, както го нарича, е нашият враг.
Не ислямът фашизира, а фашизмът ислямизира – това казва Бадиу.
Той говори за демократичен фашизъм – такава е френската традиция.
А българската традиция? Тук никога не е имало фашизъм, само защото микрофашистките елементи са проникнали толкова дълбоко, че са станали неразличими – и са проникнали навсякъде, от семейството до политическите върхушки и в менталностите.
Микрофашистът вътре в теб – това е Дельоз.
В България не само етническите малцинствености са стъпкани, но и всяко мислене от сингулярна гледна точка.
Сингулярното е безформено и плаши – отговорът е безформено недоволство на т. н. наречените широки слоеве на населението.
Вгледайте се в това народно недоволство – то е фашизирано от край до край. И неслучайно това недоволство получава една и съща социологическа реалност на мек фашизъм.
И такива са и излъчваните от него представителни формации на управление.
Когато казват, че демокрацията се е провалила, първо трябва да надникнат в микрофашиста вътре в тях.
И във фашизираните си фантазии за цялостни некастрирани герои, които се навъртяха в Харманли, чието име знаем от Достоевски – капитан Лебядкин.
Българските бесове са слаби бесове, и фашистките фигури тук също са слаби фигури на политически нарцисизъм, но какво утешение е това?

Владимир Градев – Работата на душата

 

„…в този театър на света, на тази сцена на съзнанията…“[1]

 

1. Как да четем Духовните упражнения на свети Игнатий Лойола? Кой наш прочит в най-голяма степен може да се приближи до тяхното писане?

Питането предпоставя завършения вече прочит. Поставя го под въпрос. Проблематизира го. Изпитва го. Търси неговите основания. Застава пред текста, пред писания текст.

Така изглежда нормалното херменевтично условие. Читателят излиза от наивното отъждествяване с четения текст. Херменевтиката възниква като размишление върху прочита, като вторичен прочит, прочит на прочита. При това липсва първият прочит. Прочитът е винаги вторичен, прочит през прочити. Можем, в този смисъл, да се съгласим с Дерида, че „в началото е херменевтиката“[2].

Но да се обърнем към самите Духовни упражнения.

Авторът предупреждава, че те не са книга като другите книги: не са теологичен трактат, нито свидетелство за мистично откровение[3]. Съвсем не е достатъчно да бъдат прочетени, за да бъде схванато истински тяхното съдържание. Книгата изобщо не е адресирана към читателя като читател. Упражненията трябва първо да бъдат направени. Свети Игнатий препоръчва те да бъдат четени само от онези, които са правили поне веднъж упражненията. Текстът, с други думи, първо се практикува, после се чете. Всъщност книгата изобщо не е предназначена за правещия упражненията, а за устно преподаващия, ръководещ упражненията наставник, който трябва да използва думите на текста, с които задвижва определени механизми в душата. Оттук и монотонната „механика” на Упражненията: сухата употреба на числата, повтарящите се  изречения, заглавията и подзаглавията на параграфите и пр. – за да не бъде текстът просто четен (само по себе си фрустриращо занятие), а живян. Смисълът е неделим от нейния начин на употреба, разбирането на съдържанието от неговото осъществяване. Единствен навярно случай в европейската култура на текст, който трябва да бъде направен, многократно упражняван, за да открие своята истина.

Духовните упражнения не са книга за четене, а за правене. Действително в Упражненията става дума за πράγματα, за неща, които упражняващият се трябва да направи. Би ли могло да се каже тогава, че това е наръчник с практическа насоченост? Не, книгата определено не е наръчник, в който всичко е вече указано и читателят само трябва да го усвои и приложи, за да се сдобие и той с някакво умение. Практическите съвети как да се извършват определени действия нямат нищо общо с „упражненията“, така както ги разбира свети Игнатий.

Текстът на Упражненията не се чете, а се дава. Упражняващият се не може истински да направи сам упражненията, необходим е наставник, който му ги „дава“, тъй както, натъртва Ролан Барт, се дава храна или камшик[4]. Действително, това даване на упражненията е от основно значение в икономията на Игнатиевата духовност.

Книгата може с една дума да бъде определена като своеобразно libretto. Тъй както думите на оперното либрето изискват музикален съпровод, така и упражненията са невъзможни без гласа на наставника и инциативата на упражняващия се, който трябва да осъществяви в себе този съпровод[5].

Водещият упражненията бди за тяхното добро правене и краен успех. Той, също както при телесните упражнения, показва какво трябва да се прави, внимава за точното изпълнение на движенията, изправя грешките и отклоненията, но и разсейва илюзиите, посочва как да се преодолеят препятствията, изкушенията, терзанията, които поразяват душата. Оценява срещнатите трудности и вложеното лично усилие и, ако е необходимо, намалява броя на упражненията или избягва прекомерното психично напрежение и изтощение, като скъсява тяхното времетраене. Изобщо, отредените за провеждането на духовните упражнения четири седмици съвсем не са категоричен императив. Една може да се окаже напълно достатъчна.

Духовният наставник не е училищен надзирател. Той е призван да съхрани и разшири свободата на душата. Основно негово качество е способността да съгласува упражненията с особеностите – произход, образование, здраве, характер – на упражнявания. Насърчава, изяснява, изправя и толкова, оставя упражняващия се да прави сам упражненията, сам да попълва празните места, линиите, многоточията, сам да осъществява в себе си предложените му през тези четири седмици на оттегляне от света упражнения.

Духовните упражнения са книга на два гласа. Самите диалози не са фиксирани. Разговорът между наставника и упражняващия се отсъства. Налице е само система от правила, по-скоро поредица от отправни точки, и свързаните с тях практики. Схематичността и незавършеността на текста съвсем не е недостатък. Тя отваря ново пространство за упражняване на мисълта, волята, чувствителността на онези, които имат куража не само да прочетат, а да направят упражненията, които са не друго, а метод за намиране на онзи път в живота, по който е възможно да се „отиде към светлината“[6].

2. Водещият упражненията също първо ги прави, после ги чете. Кой е тогава техният първи читател? Не е ли самият Игнатий? Той, правейки ги, записва тези упражнения, за да стане първият наставник и да формира следващите наставници, които имат легитимното право на текста. Лойола единствен е бил наставник на самия себе си. Не е чел, а е давал това, което трябва да бъде направено, за да се получи правото на първи прочит.

Благородник от страната на баските, Иниго (лат. Ignatius) Лопес де Лойола, е роден на 23 октомври 1491, една година преди откриването на Америка. Избира отначало военното поприще, има дворцови амбиции, проявява се като галантен кавалер. На тридесетгодишна възраст, при обсадата на Памплона, която защитава от французите, едно гюле разкъсва крака му. Смъртта го докосва. Продължава, задълго прикован на леглото, да бленува за подвизи, ала под ръка няма обичайните рицарски романи, а само житията на светците от Златната легенда. Взема, чете. Усеща борбата между Бог и демона в душата си. Една нощ има видение на Девата с младенеца. Решава да напусне армията и да изостави престижната дворцова кариера, за да извърши поклонничество до Светата земя. Започва да събира частите от разпръсната си душа. В края на живота си споделя за своя вътрешен опит от онова време: „когато размишляваше за мирски неща, изпитваше голяма наслада; но когато се умореше и престанеше да мисли за тях, усещаше сухота и неудовлетворение; а когато си представяше как ще иде бос в Йерусалим, как ще се храни само с трева и ще върши всякакви други дела на умъртвление, каквито, както виждаше, бяха вършили светците, то намираше утешение не само докато беше вдаден в такива мисли, но даже след като те изчезваха, оставаше радостен и доволен. Само че не се замисляше над това, нито пък се опитваше да вникне в тая разлика”[7]. По-късно обаче си  дава сметка за различието между двете състояния и в това е неговото решаващо откритие: с удоволствие мисли за светските неща, ала после чувства сухота и неудовлетворение. А когато мисли да отиде пеш до Йерусалим, да познае лишенията на светците, не само изпитва наслада в момента на мисълта, но и след това задълго е доволен. Учудва се на този факт, дълго размишлява. Разбира постепенно, че различието между двете не минава просто между светските и благочестивите дела, тогава не би имало никакъв проблем (пък и неговият път едва ли щеше и за нас да бъде от някакъв по-особен интерес), а между доставящите мимолетна наслада и изпълващите със сигурно и устойчиво удовлетворение неща. Заключава, че ако едни мисли го оставят тъжен, а други радостен, то е, защото едните идват от злия дух, а другите от Божия дух. Това е решаващият критерий за него. Истински новото, което въвежда Игнатий в християнската духовност, е радикалното субективиране на духовния път. Пита се: какво желае той самият, какво желае то ест Бог? Осъзнава, че желае да служи действено на Бог. Критерий за откриването и различаването на Божията воля в собственото желание, идва не от учението, от догмата, а от поредица мисли, желания, вътрешни преживявания и удоволствието или неудоволствието, които те предизвикват в душата.

Какво точно да направи (quid agendum)? Първото, което иска, е да отиде да живее в Йерусалим, за да е винаги в досег със Светите места, и второто, за което казва, че на никого не говори, е да помага на душите[8].

Веднага щом успява да се вдигне от леглото, макар и да е останал куц за цял живот, потегля към Светата земя. Оттук насетне нарича себе си еl Peregrino, поклонника. Качва се не на кон, а на муле. Потегля на път с ясна посока и цел – в приключение, което прави човека по-добър, защото в големите дела, които ще извърши, ще търси не своята собствена, а по-голямата Божия слава.

По пътя към него по някое време се присъединява един мавър, който в разговора поставя под съмнение девството на Богородица и след раждането. Поклонникът дълго спори с него, привежда най-различни аргументи, ала не успява да промени убеждението му, и мавърът се отдалечава, все тъй сигурен, че е напълно прав. Останал сам, Лойола е изпълнен с различни „душевни движения” – на неудовлетворение, че не е изпълнил дълга си и най-вече е обзет от неудържим подтик да защити „честта на нашата Господарка”: „ Обзе го желание да намери тоя мавър и да го намушка с кинжала си заради това, което беше казал; дълго се бориха в него такива желания, но накрая остана в нерешителност, без да знае какво е длъжен да стори.… И тъй, след като се умори да размишлява как е добре да постъпи и като не намираше нищо сигурно, на което да се опре, реши следното, scilicet[9]: да остави мулето с отпуснати юзди да стигне до мястото, където пътят се разклонява; ако мулето тръгне по пътя за градеца, той ще намери мавъра и ще го намушка с кинжала; ако не тръгне към градеца, ами поеме по главния път, няма да го закача. И след като постъпи така, както беше намислил, въпреки че градецът беше на трийсетина-четирийсет крачки и пътят, който водеше до него, беше широк и хубав, нашият Господ пожела мулето да тръгне по главния път, а не по пътя за градеца”[10]. Едно несъзнателно движение се изпълва с голямо значение и авторитетът на мулето решава неговата святост. Когато основанията за избора остават тъмни и не може ясно да реши, се доверява (ние бихме казали фаталистично) на Провидението, за да внесе то ред в хаотичните движения на душата му. Решаващо в случая е себеотказването: свободата на чувствата и страстите е регулирана от желязната логика на послушанието.

Отива след това в светилището Монтсерат край Барселона. Там полага своите оръжия и рицарски доспехи в нозете не на някоя Дулсинея, а на Богородица, под чиято статуя цяла нощ бди на колене. Прекарва после година в пещера край близкото градче Манреса. Време на напрегнато духовно дирене. Води си бележки за своя вътрешен опит, от които ще произлязат по-късно Духовните упражнения. При реката Кардонер има просветление и „започнаха да се отварят умствените му очи… (той) разбра и научи много неща, както духовни, така и отнасящи се до вярата и знанието “[11], осъзнава ясно и сигурно какво иска от него Бог. Остатъкът от живота му е тълкуване и приложение на този решаващ опит, който му позволява да открива Божието присъствие във всяко събитие от своя живот.

Готов е да тръгне за Йерусалим, има множество премеждия, но успява да осъществи своето поклонничество.

В Йерусалим отива при францисканците с молба да го приемат и да остане в Светите места. Провинциалът на Ордена му казва, че е невъзможно заради мюсюлманската заплаха. Разбира, че „ нашият Господ не желаеше той да остане в тия свети места ”[12]. Поклонникът Игнатий трябва да замени, значи, Йерусалим, свещеното място, par excellence, с профанното пространство на света, което той и последователите му апостолски ще обикалят, за да служат на Бог вече не в тесните граници на светилището, а във всяко място, където живеят и действат хора. Да служат, но как? Като помагат на душите, на всички души, каквито и да са те – бедни и богати, властващи и покорни, учени и неграмотни.

След завръщането си в Барселона се чувства вече maestro en las cosas spirituales и се посвещава изцяло на „грижата за душите“, като започва да прави духовните упражнения. Привлича вниманието на инквизицията, която го подозира в „озареност“[13]. Неколкократно е разследван и затварян. През 1528 г. заминава да следва теология в Париж, за да може по-аргументирано да защитава своя метод. Пет години по-късно, минал четиридесетте, става магистър. В Сорбоната намира сред своите състуденти първите си последователи, които „привлече в служба на Бога благодарение на Упражненията“[14], и на 15 август 1534 г. те, заедно с него, слагат началото на бъдещото Общество на Исус. Орденът на йезуитите не е дело на „единствения и неговата собственост“, не е просто отражение на личността на Лойола. Образцовата и увличаща идея на Игнатий става действена чрез общността на съмишлениците, които са много повече от доверени помощници и дословни изпълнители.

За да съществува реално всеки католически орден, той трябва да получи одобрението на Римския първосвещеник. През 1538 г. Лойола отива за това в Рим. В Сторта, малко преди да влезе във Вечния град, има голямо видение, в което Бог го насърчава да последва Исус и го уверява в Своето благоволение към всички, които тръгнат с него по този път. Оттук и името на новия орден: Общество на Исус[15]. През 1540 г. папа Павел III одобрява правилата на Ордена. Малко на брой и гъвкави, те лесно се приспособяват към всяка среда. В основата им заляга дейността за „по-голяма слава Божия[16] и спасение на човеците“. Свети Игнатий схваща славата Божия като реалното, преобразяващо живота и спасяващо човека и света присъствие на Бог. Апостолското звание на йезуитите е да помогнат на всеки да открие това „по-дълбоко от всичко най-дълбоко“ в душата присъствие и да промени в съответствие с него своето съществуване. Затова и членовете на Обществото не живеят в манастир, а в света, оттук и тяхната гъвкава, подвижна и неуморна дейност аd maiorem Dei gloriam.

През всички тези години Лойола продължава да прибавя към далите му едно „първо разбиране на духовните упражнения“ бележки от Манреса други, по-кратки или по-обстоятелствени. Изпълнен с подозрение към самия себе си, търси метод за различаване на движенията в душата, за избягване и разсейване на всяка илюзия. Записва си успешните и погрешните ходове, напредъка, тъпченето на място, утешенията и отчаянията, критериите за ясно и отчетливо разбиране на Божията воля и избиране на всяко съществено нещо в живота в съответствие с нея. Четвърт век уточнява, пресява, подрежда, за да издаде накрая упражненията под формата на книга през септември 1548 г. в Рим. Пълното заглавие гласи Духовни упражнения за себепобеждаване и въвеждане на ред в собствения живот, без нищо да се определя чрез някое неподредено чувство[17]. Авторът не е даден, ала предговорът и одобрителното папско писмо недвусмислено сочат, че те са дело на Игнатий Лойола. Exercitia spiritualia бързо се превръщат в най-влиятелната книга в християнската духовност на Новото време: те се практикуват от цялата Католическа църква, използват ги дори протестантите, имат важно значение за развитието на модерните психотерапевтични практики и технологии на аз-а. Със своите упражнения Лойола превръща душата на модерния човек в „тренировъчно“ поле.

3. Духовните упражнения са популярен философски жанр през Античността. Такива са бележките на Марк Аврелий в Към себе си[18], „сборник със стоически духовни упражнения“[19], наръчник по практическа философия, който му помага по-добре да запамети и прилага основните принципи, които да ръководят всекидневното поведение. Императорът-философ е в постоянен диалог със себе си. В своя философски бревиарий той, с лапидарни и синтетични, на пръв поглед прости, но логически добре аргументирани изрази, отбелязва упражненията, които прави, за да постигне мъдростта, която в съответствие със стоическото учение, той разбира като мир със себе си и със света. „Пълното спокойствие“ (350) търси и свети Игнатий, но за да постигне нещо повече.

Какво е духовно упражнение? То, най-просто казано, е вид умствено упражнение. Не предполага пречистване, пост, аскеза, не изисква специални пози на тялото, не развива особени техники на дишането. Във всичко това философът вижда по-скоро бягство, независимо дали в телесното или от него, своего рода „истерично“ обръщане на душевното, както биха казали днес психоаналитиците.

Духовното упражнение не е физическо, ала то не е и теоретично занятие, абстрактно разсъждение на въртяща се около себе си, със зашеметяващи словесни и мисловни обрати, „глава без свят“, нито пък търси в „работата на мисълта“ препитание като днешното експертно или академично знание.

Духовното упражнение е научаване и практикуване на изкуството на съществуването, което се основава на идеята, че „живот без изследване не заслужава да се живее“[20]. В западната култура то е най-ефикасният метод за самоизграждане, който изхожда от възгледа, че не си струва да се живее неосъзнато и затова този, който иска действително да се погрижи за себе си, трябва, както гласи и делфийският императив, да се познава: „Ако познаваме себе си, навярно ще ни стане известна и грижата, която трябва да положим за себе си. Но ако не познаваме себе си, би било невъзможно“[21].

Упражняващият се учи да вижда ясно кой е и как живее, освобождава се от грижите и тревогите, обуздава и подрежда с разума емоциите и страстите. Размишлява за злините, за да бъде готов да ги посрещне без страх и трепет, когато те се случат. Развива своите интелектуални способности: съсредоточеност, внимание, памет, въображение, саморефлексия. Бори се със самия себе си, оценява постигнатото, победите и най-вече пораженията, не пропуска да отбележи: „свикни и с това, в което не успяваш“[22]. Това е всъщност философията – не абстрактно разсъждение, а упражнение за обръщане и преобръщане на собствения начин на мислене и живот. Мъдростта, разкрива тя, не е човек просто да познае себе си, а да е способен сам, с обмисляне и избор, да промени мисленето и живота си. Така духовните упражнения са съставна част от „изкуството да се живее“ като грижа за себе си, което е в сърцевината, както великолепно показват Адо[23] и Фуко[24], на античната, а и на всяка истинска философия. Каквито и други функции да има днес философията като анализ на мисленето и езика, критика, общ светоглед, тя остава най-ефикасният модел в западната култура за съзнателно самоизграждане, за изобретяване и преизобретяване на собствения аз.

Думата „духовни“ показва накрая, че тези упражнения са всъщност дело на цялата психика, на цялата личност. Те преодоляват алтернативата между теория и практика, между деен и съзерцателен живот, защото учат, както показват примерите с императора-стоик или с мисионера-йезуит, упражняващият се да съзерцава, без да престава да действа и да действа, без да губи съзерцателната перспектива.

Духовното упражнение е насочено към всекидневния живот, като се стреми да обхване от възможно най-висшата гледна точка. Упражнението е духовно, защото духовността в европейската култура се схваща най-общо като порив на душата към трансцендентното[25].

Всяка форма на духовност започва с освобождаване от ограничения и ограничаващ аз. Само личността, която „умре“ още в този живот за своя малък аз с неговите страсти, амбиции, обвързаности, може да има достъп до автентичния духовен живот. Това лежи в основата и на всеки аскетизъм, ала духовните упражнения скъсват с практиките на умъртвлението на плътта, за да поставят ударението на ясното осъзнаване на всичко ставащо от едно по-висше от тясната гледна точка на аз-а равнище: който разсъждава, трябва „като от някакво високо място да обгръща с поглед ставащото долу на земята: воюващите човешки маси, обработването на земята, сватбите и разтрогванията, раждането и смъртта, шума в съдилищата, пустеещите земи, варварските племена, празниците и траурните оплаквания, пъстрата смесица и реда, получил се от свързването на противоположности“[26]. От високо всичко се вижда в по-цялостна и всеобща перспектива: „безброй стада, безброй празници, всякакви кораби по бурното и спокойно море, разнообразие от същества, които се раждат, съжителстват и умират“[27].

4. Търсенето, практиката, опитът на духовността е не друго, а осъществяването на „необходимите преобразувания в самото битие на субекта“[28], за да се издигне той до живота на духа.

Тази цел поставя с Духовните упражнения и Лойола. Упражняващият се трябва да надхвърли своя аз, за да види живота и поведението си от гледната точка обаче не на универсалния разум, а на Бог и да разбере мястото, което заема в Неговия промисъл, за да избере какво да прави за „служене и славене на Бог и спасение на душата“ (1). Няма нищо по-важно за всеки човек от намирането на истинския път в своя живот. За вярващия това означава, несъмнено, вярно да отгатне своето звание, да открие поставеното му от Бог задание.

За свети Игнатий пътят към духовното съвършенство не минава през отдалечаването от света, възможно и нужно е Божията воля да се открие в конкретния жизнен опит (1). Упражненията не са част от аскетичен и мистичен път, при който светът и човекът трябва да изчезнат. Те не са елемент от катехизиса като рационално научаване на истините на вярата. Те дават метод за отнасяне към света, другите, себе си самия откъм гледната точка на Бог.

Педагогическата структура на упражненията подема традиционни духовни практики, но ги организира по съвсем нов начин. До Лойола търсенето и съзнателното живеене на единението с Бог се схваща възможно единствено като откъсване от света, отърсване от обществените, професионалните, семейните отговорности. Духовният опит се моделира изцяло според идеалите на монашеския живот. Голямата новост на упражненията е, че те не са предназначени за „религиозни виртуози“ – отшелници, монаси, аскети. Динамиката на духовните упражнения не изисква скъсване с предишното състояние на живот, единението с Бог не налага отказ света. При това не изискват и особени интелектуални способности като заниманията на философите, а могат както „разхождането, вървенето, тичането и другите телесни упражнения“ (1) да бъдат правени от всички. Друга тяхна новост е, че те не се основават на традиционното „умъртвление на плътта“ като условие за духовния живот, а търсят да постигнат вътрешното осъзнаване и просветление като резултат от морално проясняване. Те несъмнено изискват пречистване и съзерцание, но показват, че е възможно да бъдат постигнати без аскеза и пълно посвещаване на съзерцателния живот.

5. Лойола методично и подробно описва поредицата от действия, които трябва да позволяват на упражняващия се да чуе Божия зов и да избере едно или друго състояние на живот.

Изборът между двата пътя – на доброто и злото – е големият символичен избор на Запада. Всеки е съгласен, че трябва да се избере пътя на доброто, но проблемът е как точно той да бъде разпознат преди да се поеме по него. „Влезте през тесните врата; защото широки са вратите и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях, защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират“ (Мат. 7:13-14). Тесните врати изразяват, може би факта, че малцина имат способността и смелостта сами да избират, без да слушат сирените на деня[29]. Затова този избор е една от съществените задачи на всяка морална, религиозна, духовна школа. Света Тереза Авилска, малко след Лойола и независимо от него, пише: „Бог не води всички души по един и същи път. Който смята, че върви по най-долния път, стои може би най-високо в Божиите очи“[30]. Накратко, да откриеш своето звание и да го поемеш като своя съдба, като свой кръст, означава да разпознаеш и приемеш направения от Бог избор за тебе.

Този избор (elección) е решаващият, осмислящ упражненията акт. Той обаче не е цел, а само условие за постигането на целта, която и при свети Игнатий, както във всяка духовност, е единението с Бог.

Ала как в този свят, в който всичко се променя и бърза да се преобразува в своето противоположно, може индивидът, пленник на своята човешка, твърде човешка идентичност и страст, да познае и избере Божията воля? Игнатий отхвърля решението на озарените (alumbrados), с които в началото често го бъркат: изборът не е озарената истина, дадена с видение на малцината избрани. Виденията, които сам има, идват сякаш, за да потвърдят това основно негово убеждение. Отхвърля и решението на учените, макар и най-усърдно да заляга близо десет години в техните школи първо в Испания, после в Париж: изборът не е научаването от катехизиси и трактати на догматичната истина. Виденията и трактатите за Лойола са ценни и полезни, ала не са най-същественото, защото изборът е реално събитие в живота, до чието пълноценно разбиране всеки може да стигне чрез упражненията. За разлика от даруваните на малцина озарения, те са, значи, за всички. Отличават се и от академичните занимания, защото са тясно свързани с житейската ситуация на упражняващия се и дават конкретен отговор на неговите своеобразни проблеми. Духовните упражнения не са пророчески тълкувания на Божи знаци и видения, не са и школски занятия, в които се усвояват доктринални знания, а са „усърдни действия”, които, под ръководството на наставника, трябва да позволят на практикуващия ги да открие Божията воля за своя живот и да реши дали да живее според нея.

Несъмнено, правенето на упражненията също изисква откъсване от света. Ала съвсем не става дума за постоянно отиване в манастир, а за сравнително кратко, най-много четири седмици, оттегляне в специално предназначено за упражненията място. Там всичко е обмислено в най-малките детайли: разположението на стаите, осветлението, мебелировката. Връзката със света е прекъсната, няма телефони, няма интернет. Всички прекарват деня в усамотение и мълчание. Събират се единствено за общите молитви. Единственият допустим разговор е с духовния наставник, под чието ръководство се правят упражненията.

Ролята на духовния наставник в случая е формална. Водещият упражненията нищо не преподава, нищо не съветва, не отговаря на питанията, не казва какъв трябва да бъде избора. Какво прави тогава? Следи единствено за реалното правене на упражненията. Посочва „метода и реда за размишляване или съзерцаване” (2), за да може упражняващият се сам да стигне до познанието на Божията воля и до поемането на избора. Оценява постигнатото през деня и седмицата. Внимава за процесите (утешения, отчаяния), които се задвижват в душата на упражняващия се, ала не взема страна, „не се накланя на една или друга страна, стои по средата като везна” (15). Той е просто катализатор в процеса на едно търсене, в което не се намесва и чийто изход не знае, защото отговорът може да дойде единствено от Бог. Изборът може да се извърши само при условие, че водещият по пътя към него е неутрален, безразличен, без идентичност, свел себе си до нищо, ала до работещо нищо.

Предназначени за наставника, бележките на Лойола впечатляват със своята ефикасна brevitas. Кратки и стегнати, те са сведени до най-същественото. Упражняващият се също трябва да си води бележки за своите душевни състояния, за да може при срещите с наставника да проследи заедно с него движенията в своята душа. Лойола отбелязва, че всеки преживява упражненията по различен начин и това е съвсем естествено. Ала тъкмо за това от особено значение е разговорът с наставника и изпитът на съвестта в края на деня и разговора с наставника, които слагат граници на личната фантазия и я обуздават.

Упражненията трябва да изчистят душата от наслояванията на личния интерес, за да може тя ясно да различи Божията воля, която действително да мотивира после поведението. Интензивен духовен процес, те се разгъват като симфония в 4 времена или седмици:

(1) Осъзнаване на собствената низост и греховност и Божието великодушие и милосърдие.

(2) Съзерцаване на живота на Исус от раждането до входа Му в Йерусалим.

(3) Съпреживяване, „мъка с мъката“ (203), на Страстите Христови.

(4) Съпреживяване, „радост с радостта“ (221), на Възкресението.

В християнската духовна традиция след очистването идва просветлението и накрая единението. Така е и при Лойола: след очистването от греховете през първата седмица и просветлението за избора през втората, упражняващият се достига любовта (230-237) и вече е способен да бъде едно с Христос и в Неговото страдание и в славата на Неговото възкресение.

В християнската духовна традиция след очистването идва просветлението и накрая единението. Така е и при Лойола: след очистването от греховете през първата седмица и просветлението за избора през втората, упражняващият се достига любовта (б. 230-237) и вече е способен да бъде едно с Христос, както в страданието, така и в славата на Възкресението.

Всяко упражнение има три съставни елемента:

(1) Подготвителни действия (две или три), които трябва да задействат трите способности на душата (паметта, интелекта, волята): прочит на случка от Евангелието, нейното зримо представяне, настройването на желанието с оглед на нея.

Първото подготвително действие е „припомняне на историята на това, което трябва да съзерцавам” (102) чрез прочит на случка от Евангелието. Не цялото минало може да бъде модел за упражняващия се, а единствено историята на Исус Христос. Лойола рязко ограничава и преобръща historia magistra vitae, девизът на ренесансовия хуманизъм[31]: историята на Христос е par excellence другата, различната, единствената история.

Второто подготвително действие (първо там, където не се налага предварително припомняне на историята) е визуализирането на прочетената сцена и нагледното композиране на мястото (compositio loci). Игнатий подканва да се видят с окото на въображението възможно най-ясно и подробно, онова, за което се говори в нея, било видими реалности като „синагогите, градовете и силата, където нашият Господ Исус Христос отива да проповядва” (91) или „пътя от Назарет до Витлеем, отичтайки колко е дълъг и широк, дали минава през равнина или през хълмове и долини, така да се види и пещерата на Рождеството, наблюдавайки дали е голяма или малка, ниска или висока и какво се съдържа в нея” (112), било невидими реалности като „адът в цялата негова дължина, ширина и дълбочина” (65). И тук, със значението, което придава на визуализирането, Игнатий рязко се отклонява от целящата пълно освобождение от всеки образ мистична традиция от Дионисий Аеропагит през Майстер Екхарт до свети Йоан Кръстни, която подчертава абсолютното различие на Бог спрямо света и неговите форми и образи. Игнатий обаче търси да улови през образите това различие в „големия и широк свят, в който живеят толкова различни хора” (103), в който се е въплътил Христос и върху Чийто земен път трябва постоянно да се размишлява.

Третото подготвително действие (второ, когато не се налага припомняне на историята) се отнася до настройването на волята и желанието: то „се състои в измолването от нашия Господ Бог на това, което искам и желая. Молбата трябва да е съобразена с разглежданата материя, т.е., ако съзерцавам възкресението, да моля за радост с радостния Христос, ако съзерцавам Страстите Христови да моля за болки, сълзи и страдание със страдащия Христос. Тук ще моля срам и унижение за самия мен, виждайки колко са осъдени за един само смъртен грях и колко съм заслужи да бъда осъден на вечни мъки за всичките мои грехове” (48). Волята не бива да бъде фиксирана и неизменна, това е грехът на гордостта. Квиетизмът, отказът от собствената воля, за Игнатий също е опасно отклонение. Волята трябва да бъде формирана и упражнявана, ала не за да станеш, следвайки  Макиавели, сам „ковач на собствената си съдба”, защото тя не е в твоите, а в Божиите ръце. Човек, обаче, не е изключен от Божието действие, а както твърдят реформаторите, а може и трябва активно да участва, убеден е Лойола, в неговото движение.

(2) Съзерцание на евангелска сцена и размишление върху нея. Упражненията трябва да въздействат на движенията на душата, да задвижат породените от живото представяне на определено събитие емоции. Въображението композира сцената, на която се разгъват местата и персонажите, упражняващият гледа и слуша, стреми се да разбере какво прави всеки, после „размишлява и извлича полза”. Упражнението е не друго, а методично учленяване на отношението въобразяване – композиране – съзерцаване на сцената. Това е Игнатиевият метод на медитация: въображението се насочва към дадено събитие от Свещената история, съзерцанието прави неговото съдържание налично, размишлението го оживява до такава степен, че то да изпълни чувствата и да насочи волята, тъй както ако се случваше тук и сега, непосредствено пред очите.

(3) Накрая „разговор“ с Исус. „Събеседването се прави, собствено казано, така, както приятел говори на друг или слуга на своя господар.” И тук Игнатий се оттласква от подчертаващата значението на благоговейното мълчание пред Бог мистична традиция. Мистикът често няма доверие в логоса, защото винаги съществува риск, езикът да замърси чистата, абсолютна истина, която му се е явила, тъй като неминуемо препраща към съждението, подлага на съмнение, изпитва, проверява, опосредства, разисква, призовава свидетели, отнема време. Лойола поема риска на езика, защото търси Божията воля не в изключителното, неочакваното, нуминозно видение, а в най-обикновените разговори, дела, неща. Лойола не свързва духовното съвършенство с отдалечаването от света, а използва като средство за неговото постигане елементите на всекидневния живот, а най-съществен от тях е езикът, който по своята природа е интерсубективен, комуникативен, отворен към разбирането.  Важно е да се отбележи също, че ролите в събеседването не са фиксирани: упражняващият се явява като приятел, слуга, син или пък на подсъдимата скамейка, а Бог като приятел, господар, баща, съдия… Човек и Бог заедно участват, вземайки различни роли, в движението на историята и света: това е смисълът на въплъщението на Словото, което е тема на много упражнения.

6. Първата седмица цели да освободи упражняващия се от препятствията и опасностите, които идват от собствената му идентичност и опит, като упражненията трябва да предизвикат отвращение от греха и собствените недостатъци.

Първото упражнение започва в полунощ. То е съсредоточено върху „тежестта и лукавството“ на греха, който действа в творението (50-52) чрез съзерцание на падналите ангели, Адам и Ева, осъден грешник.

Второто упражнение (56-61) е осъзнаването на личната греховност. То цели очистване от всяко заблуждение и лицемерие за собствената същност. Следва голямото размишление за ада (65). Упражняващият трябва да види неговите „големи огньове“ и „душите в горящите тела“, „да чуе техните стонове“, да „помириши дима, горящата сяра, разлагащата се материя“, да вкуси „горчивите сълзи“, да усети жегата на огъня, да бъде облизан от него.

Лойола иска упражняващият се да вижда, да чува, да докосва, да вкусва, да вдъхва, тъй сякаш сцената е съвсем жива и реална. Не е достатъчно само да се въобрази адът, необходимо е да се включат всички сетива: ушите да бъдат изпълнени със стенанията, ноздрите с вонята и т.н. Сетивните образи са същевременно броеница от морални и духовни напомняния: възприятието на сцената е както телесно така и душевно действие, сетивният ред на света е същевременно морален. За Лойола образът е ключовият инструмент за събуждането и насочването на силата на душата. Упражненията имат за цел да изградят образи, които точно да фокусират субективността. Упражняващият се размишлява и извлича полза от всяко сетиво. Приложението на сетивата е вид съзерцание, което се обръща към лицата, нещата, света, за да превърне сетивните образи в духовни и морални примери: възприятието на сцената е както телесно, така и душевно действие, сетивният ред на света е същевременно морален. За мистичната традиция пътят към съвършенството минава вън от света. Хуманизмът се се стреми да познае света за самия него, оттук и хомогенната и статична картина, която дава. Упражненията обаче, за разлика от мистиката и хуманизма, дават метод за възприемане и познаване на Божието присъствие и действие във всички разговори, дела, неща на този свят.

Джеймс Джойс взема сцената на Игнатиевия ад в Портрет на художника като млад. Героят Стивън е на 17 години, учи в йезуитски колеж. За да удовлетвори сексуалните си потребности, отива при проститутка, харесва му и започва редовно да я посещава, пропуска учебни часове и богослужения, пропива се, престава да се моли. По време на духовни упражнения чува проповедта на наставника-йезуит за адския огън: „Представете си каква смрад цари в ада! Представете си един разкапан и зловонен труп, който лежи в гроба и се разлага, един сплут, лепкаво-мазен леш. Представете си същия този труп, обхванат от пламъци, облизван от огнените езици на горящата сяра: той изпуска гъст удушлив зловонен дим и гнусна смрад. Представете си най-сетне този схумен гнойник, от който ви се повдига, умножен и преумножен стотици и хиляди пъти по милионите и милиарди трупове — сплути, струпани накуп в зловонната тъма, едно огромно гниещо скопище човешка плесен. Представете си всичко това и тогава ще добиете известно понятие за ужасното зловоние на ада“[32]. Думите на проповедтта влизат право в сърцето му, краката му се подкосяват. Стивън напуска ужасен капелата на колежа, повръща на входа, обземат го силни духовни терзания, изповядва се, покайва се, самонаказва се, мисли за свещенство, ала неговият избор накрая е друг…

Упражняващият се повтаря всяко упражнение по няколко пъти, подема важните части, постепенно започва да осъзнава не само своите вътрешни реакции, но и да усеща в душата си Божието присъствие и отсъствие, или, на езика на Лойола, отчаяние и утешение. При отчаянието (desolación) душата е „ленива, равнодушна, тъжна и сякаш отделена от своя Творец и Господ“ (317), изпълнена с униние, съмнение, отегчение, духовна сухота. Чувството на отчаяние, съчетано с живите образи на мъките в ада, трябва да тласне упражняващия се към покаяние и желание да накаже своята греховна плът: „Най-сигурно и действено е, отбелязва Лойола, когато болката е почувствана само в плътта, без да прониква в костта, затова е най-подходящо каещият се да се удря с тънки въжета“ (86).

Утешението (consolación) идва от Божието присъствие. Най-сигурен знак за него е обхващането на душата от внезапна, съвършено неочаквана и безпричинна радост. То не идва отвътре, не е плод на осъществяването на собствената воля и желание, както Кант определя щастието, а идва, без да зависи от сетивата, отвън: то е даденост,  характеристика на реалността, а не продукт на собственото мислене. Негово условие е тъкмо отсъствието на собствени мисли и желания, което е свидетелство, че в душата действа друга, различна от всичко, което може да се схване, със сетивата и мисленето, сила. Утешението не зависи и от добродетелта, то не е етически феномен, не е, както щастието в античната философия, идеал на добрия живот, то е дар, знак за идващата отвън благодат. Душата чувства, че е обичана от своя Създател и това я прави щастлива, каквито и да са конкретните обстоятелства, каквото и да се случва. За разлика от други форми на духовния опит, които извеждат на преден план отчаянието и схващат „тъмната нощ на душата” като предпоставка за постигането на онова вътрешно състояние, което прави възможно единението с божественото, Лойола разглежда щастието като принцип и основа на живота: „добрият дух дава смелост и сили, утешения, сълзи, вдъхновения и покой, улеснява и премахва всички пречки” (315). Такъв е и собственият опит на свети Игнатий, за който свидетелстват страниците на неговия Духовен дневник, изпълнени с  утешения, удовлетворения, чести и обилни сълзи на радост[33]. Утешението не е блаженство, пълното и окончателно осъществяване на спасения и приет при Бог човек в свръхестествения ред. То не е постоянно, не може веднъж завинаги да бъде придобито:  „Който е в утешението, да мисли как ще бъде в отчаянието, което ще дойде след това, и да събира нови сили за тогава” (323). Утешението не само не е трайно, то дори не е състояние, а движение, порив в душата на Божия дух.

И отчаянието, и утешението са нормални, дори необходими състояния. Психологическата проницателност на Лойола изпреварва и предвещава психоанализата. Душата става чувствителна към начините, по които Бог действа в нея. Това й дава вътрешна сигурност, яснота, способност да претегли всички pro et contra (175–188).

7. Втората седмица. Въображението, пречистено и укрепено, може да се насочи към огромния театър на всемира (103), който вече е неизмеримо по-голям и отворен от затворения свят на Средновековието, и да го обозре, тъй както Бог го вижда, за да се пренесе след това на сцената в „дома на нашата Господарка в града Назарет, в провинция Галилея“ (103).

Аll the world’s a stage.[34] Да, целият свят е сцена за действието на богочовешката драма, в която се включва цялото мироздание. Театърът дава пълната картина и съвършения символ на света в Бароковия век. Няма нищо нито на този, нито на онзи свят, нито горе, нито долу, нищо в природата, културата, историята, което бароковият театър да пренебрегва. Всичко, от най-възвишеното до най-животинското, от най-ужасното до най-смешното, от най-духовното до най-чувственото, от най-изтънченото до най-вулгарното, от сакрамента до екскремента, всичко е изложено на сцената. El gran teatro del mundo.

Бог в пиесата Големият театър на света на Калдерон де ла Барка решава да постави спектакъл за Себе Си и Своя небесен двор: сцената представлява света, героите са хората, всеки играе своята роля, пиесата е животът. Действието на сцената е хоризонтално, ала то е прекъсвано с намеси по вертикала от небесния режисьор. Играта е сериозна, „защото представлението е кратко и такава е винаги комедията на живота“. В последното действие смъртта излиза на сцената и повежда със своя danse macabre актьорите навън. Те свалят един подир друг, а Бог оценява накрая играта им, като от значение е не колко централна е била тяхната роля, а как са я изиграли. Накрая Бог кани добрите изпълнители на своя небесен пир и изпраща онези, които са я сгрешили в чистилището, за да работят още върху себе си.

Пиесата е едновременно отворена към света (но носещ смърт, той се оказва краен, затворен, затова обозрим) и Бог, Който носи живот. Представлението е скриване и откриване. Царедворецът може да стане светец, а тиранът – мъченик, пък и всеки може да се окаже изведнъж в напълно различна роля. Пиесата кара зрителя, който си мисли, че знае кой е и какво прави актьорът на сцената, да разбере постепенно, че не знае всъщност кой реално е той самият и какво прави в живота. Учи го, че е важно както да избере подходящата за него persona и добре да играе своята социална роля, така и да осъзнае несъвпадението на своя истински аз с нея. En esta vida todo es verdad y todo mentira[35], гласи заглавието на една от пиесите на Калдерон.

Театрализацията е основна черта на Бароковата култура. Животът взема за модел театъра, театърът взема за модел живота. Налице при това са два ясно отчленени силови центъра в света – божественият и човешкият, невидимият и видимият. Оттук и взаимодействието и преплитането на трансцендентност и иманентност. Пиесата представя на сцената целия „шум и ярост“ на света и същевременно го излага пред Божия поглед, който отгоре съзерцава, претегля, осветлява. Драматичното напрежение на двата центъра дава на Барока неговата сложна и неуморна динамика, която, посредством йерархията, удържа заедно крайностите, без да ги примирява или свежда една до друга. Така за последен път в европейската култура целият живот има религиозен, дори теологичен смисъл.

Модерният субект изплува при Лойола като саморефлективен. Упражненията са театър на съзнанието, в който на сцената е изложен вътрешният живот на индивида. Лойола представя човешката участ изотвътре, неговата сцена не е светът, а душата с нейните страсти. В драмите борбата е за земни цели: красотата на Клеопатра, кралската корона, отмъщението на Хамлет и пр. Изходът е един: победа или поражение, успех или смърт. Врагът в крайна сметка също е един: съдбата и изправянето срещу нея, което освобождава духовните сили на човека. Залогът в психодрамата на Лойола, а след него и в театъра на йезуитите и в сакраменталните пиеси на Калдерон, е друг: вечното спасение. Интензивността на действието не е по хоризонтала, а по вертикала. Целта не е завоюването на реалността, а откриването на истината – не себеналагането, а изкуплението. Нещо, което не зависи само от човека: във всяка душевна и историческа драма се включват силите на небето и ада. Изходът не е неясен и несигурен, защото е божествено определен. Действието не винаги е драматично, но е, par excellence, театрално, защото всичко е изложено на сцената, всичко търси да бъде видяно и чуто, всичко е в постоянно движение и нищо не трае.

8. Размишлението за „Двете знамена’’ (136–47) е средоточие на Духовните упражнения. Двете знамена са на Христос и Сатаната, на доброто и злото, тяхното ясно разграничение трябва да доведе до избора и промяната на собствения живот. За целта упражняващият следва видимо да си представи, да „композира“ местата на светлината и мрака – Йерусалим и Вавилон (138).

Защо това е необходимо? Та нима още първото действие на Бог при сътворението на света не е разделянето на мрака и светлината? Несъмнено, ала какво друго е грехопадението, ако не тяхното смесване? Пък и векът е разглобен, редът, вследствие на Реформацията, се е разпаднал и действащите в света сили трудно могат да бъдат различени, при това всяка е убедена, че е права, че Бог е на нейна страна. Нещо повече, разбирането и следването на Божията воля вече не е гарантирано от традицията и авторитета, то не се открива ясно в света и душата и личното поведение не може да бъде просто автоматично следване на съществуващите предписания. В новото, модерното условие, субективността има определящо значение. Всеки трябва сам, без да се при това оставя да бъде излъган от злия гений, да намира и постига сигурността, като открива Бог във всички неща.

Упражненията учат на „различаване на духовете“[36], т.е. на ясното разграничаване между личните мотиви и идващите отвън движения на благодатта или на сатаната в душата, на отличаване на истината от лъжата, на доброто от злото, на реалността от илюзията, на главното от второстепенното, на съзиране с една дума на точката, в която действа Бог.

Игнатий предпоставя съществуването на три типа мисли в човека: първият произтича отвътре, от собствената воля и свобода, другите два идват отвън (32). Мислите, които идват от самите нас, водят „погрешно съждение” (346), от тези, които идват отвън, едните също водят към заблуждение, а другите към вярното решение, защото са дело съответно на лошия и на добрия дух (32). Въпросът следователно е те ясно да бъдат различени.

Какво е тогава това различаване на духовете, което трябва да установи точния източник на нашите мисли: дали те идват от самите нас, дали са дело на лошия или на добрия дух? Нито е просто интуиция, нито е само рефлексия. То се спуска до равнището на афективността, на плътта, на базисните екзистенциални нагласи като тревогата, надеждата, любовта и пр., които, както посочва възпитаникът на йезуитите Хайдегер, са винаги вече модуси на предпредикативни интерпретации, на дорефлективни тълкувания. „Различаването на духовете” не е нито изцяло рационално, нито напълно ирационално, то не се постига нито със слепия скок на вярата, нито с ясното и отчетливо познание на интелекта. Какво да правим тогава? Исус призовава „бъдете будни и се молете”[37]. Бъдете будни (γρηγορετε), т.е. бъдете винаги бдителни и внимателни за движението на афектите, учете се от пропуските и грешките и се молете (προσεύχεσθε), защото молитвата е внимание към другостта и смирение, съзнание за собствената слабост и недостатъчност. За Игнатий главно условие за различаването на духовете и съответно за добрия избор е смирението в неговите три форми: послушание, безразличие и подражание на Христос. Смирението, накратко, е разположението, готовността да се избере Божията воля.

Различаването на духове изглежда става най-лесно в самотата на пустинята или в тишината на планината, където, далеч от шума на света, по-отчетливо може да се различи „лъха от тихия вятър”[38]. Ала не бива да се забравя, че пладнешкият демон идва тъкмо когато всичко ни изглежда най-ясно. Няма нещо, на което „лошият ангел” да не може и да не търси да подражава. Той може, преобразил се „sub angelo lucis[39], да влезе с набожната душа и да излезе със самия себе си, да внуши т.е. добри и свети, достойни за тази праведна душа мисли, и после, малко по малко да я извади от тях, повличайки душата със своите тайни измами и извратени намерения”(332). Така не само добрият, но и лошият дух дава на душата своите утешения (331), неусетно я нагажда (accomodatio) към своите изисквания. От друга страна, и отчаянията могат да бъдат полезни, за да отдалечат гордостта и суетата. Не само светът, душата също е шумно място. Винаги, във всеки един миг, трябва да се различава.

Ала какъв е сигурният критерий за различаването на духовете, за разграничаването на идващото от добрия дух утешение от онова, което е дело на лошия? Другият докосва душата, без никога да знаем със сигурност кой е той. Другият е просто друг и далеч не всяка другост е божествена. Само наивният смята, че е способен, било с един поглед, било с внимателно премисляне, на сигурно и безусловно разпознаване, което всъщност е просто субективен факт и те само си въобразяват, че „Бог идва направо в техните безредни чувства” (169). За Игнатий критерият е отсъствието на предхождаща причина: под „без причина се разбира без душата предварително да чувства и да знае никой обект, от който би могло да дойде това утешение” (330). Немотивираната, различната, изцяло другата спрямо собственото минало радост не може да бъде дело на лошия дух, на дявола, на собствената идентичност.

Различаването на духовете е компасът, който неотменно насочва упражняващия се към целта: откриването на Божия зов в собствения избор, фундаменталното събитие на Упражненията, лайтмотива на Игнатиевата духовност. Ясно и отчетливо осъзналият своето звание индивид вече е способен да взема и в най-заплетените ситуации на живота своите решения с вътрешна сигурност. Това е ключовият момент. Не какво най-общо да направя, за да бъда спасен, тъй измъчващият Лутер въпрос, а какво съвсем конкретно да направя, кое състояние на живот да избера (свещенство или брак, например), дали да сторя това или онова.

В самия избор има три времена:

(1) Наличие на утешение, това е най-важното, без него не могат да се вземат никакви решения.

(2) Яснота на различаването, сигурност в намирането на пътя.

(3) Спокойствие на духа. Душата вече е способна на най-висшето различаване, защото заема Божията гледна точка. Умът, освободен от безредните чувства и тревоги, трезво обмисля плюсовете и минусите, ползите и вредите от всеки избор.

Различните житейски състояния и ситуации са същностно равнопоставени, или на езика на Упражненията – безразлични: все едно е дали ще преподаваш азбуката на децата в африканската джунгла, или ще седнеш на престола на свети Петър, дали ще даваш хляб на гладните, или ще участваш в преговорите между държавите. За да се увери упражняващият се  в това, Игнатий го подканва в размишлението за трите вида хора (150-157) да разгледа отношението на трима души към парите: и тримата са забогатяли, както обикновено се случва, по не особено почтен и законен начин, но и тримата имат страх Божи и искат да се спасят. Първият иска да се освободи от привързаността към парите, но го е оставил за най-накрая, очаква смъртния час, за да се освободи и от своя афект и от своето богатство. Вторият иска да се освободи от своята страст към парите, като запази вече спечеленото. Третият човек иска да премахне този свой афект, като му е безразлично дали ще продължи да притежава или не своето богатство, оставя на Бог да вдъхнови неговия избор. От значение не е да изберем просто бедността, а да бъдем „безразлични към бедността или богатството”, тъй като и двете са просто състояния от този свят, които не „ни приближават към Бога и нито печелим, нито губим от тях”[40] и значи те самите са безразлични (ἀδιάφορα), към които и ние трябва да бъдем безразлични, за да изберем Божията воля. Така, от една страна, богатството престава да бъде само по себе си зло, а бедността абсолютна ценност, единствен „духовен” избор, за да се превърне и тя в обикновен светски факт, житейско състояние, което може да бъде избрано според ситуацията.

Лойола, подобно на Лутер, не свързва евангелското съвършенство с монашеството, защото богоугодно е „всяко състояние или вид живот, които Бог ни дава да изберем“ (135). Богоугодният живот се е схващал преди като единствено възможен на религиозното поприще. Голямата новост в духовността на свети Игнатий е, че той откъсва избора от религиозното звание. Лойола разколебава отчетливото разграничение между свещеното и профанното. Животът в света не е несъвместим с духовния живот, той не е непременно в ущърб на евангелското съвършенство.

Протестантството потчертава своеобразието, дълбоко личния характер на Beruf,  на званието, което отвежда индивида в определена професия и определен социален статус, придавайки на измерението на съвестта, на личността на управлението на това състояние. Казано другояче, Beruf в протестантската етика не е просто роля за рецитиране в големия театър на света, но нещо, което принадлежи отвътре на индивида и същностно засяга неговата същност. Игнатий обаче отхвърля протестантската перспектива и особено наблягането на автентичността, на единството между субективната идентичност и нейните светски прояви. Съществено за него в избора е отказът от собствената воля, за да се поеме път в живота на пълно съобразяване с Божията воля, а каква точно е играната роля, е дълбоко безразлично и тя може да се променя според обстоятелствата и възможностите, които животът дава. Действието не е израз на предвидим израз на идентичност с еднозначни характеристики, а е задача, изобретение, експеримент. Игнатий учи, че е възможно да се живее в обществото, в политиката, бюрокрацията, дипломацията, индустрията, търговията, науката, семейството с неучастващо участие, вътрешно отстранение, с „като не” (ὡς μ), двете думи, с които апостол Павел определя ядрото на този живот според Божията воля: „Времето нататък е късо, та ония, които имат жени да бъдат като че нямат, и които пла­чат като че не плачат и които се радват – като че не се радват; и които купуват – като че не притежават; и които се пол­зуват от тоя свят – като да не се ползуват”[41]. Не е необходимо непременно физически да напускаш този свят, достатъчно е да го живееш като че не го живееш. Христия­нинът живее в света, без да е от света. Напрежението между този и небесния свят се решава не с бягство вън от света, а с бягство вътре в света. Силата на протестантската етика е в подчертаването на автентичното и идентичното, в нейния висок морализъм. За Игнатий такова безусловно доверие в собствената автентичност е само свидетелство за наивност или склонност към самозаблуда, във всеки случай за отсъствие на критичен дух и той решително снема, „деконструира”, всичко сообствено, идентично, автентично.  Пътят към целта, който той чертае, е непряк, в него няма нищо предопределено и могат, значи, и лошите човешки склонности да бъдат обърнати и впрегнати по него.

Званието за Лойола се състои, най-просто казано, в познаване и радикално приемане на Божията воля, което не окачествява и не подбира. Сигурен знак за него са „духовните дарове” (утешенията, на езика на Игнатий), които позволяват вътрешното съгласуване между делата на индивида и движенията на душата. Когато това съгласие е налице, тогава душата чувства, че не е „захвърлена“ в света, а че е намерила своето място в него. Ала човек твърде лесно пропуска свое звание, било поради невнимание, било поради липса на смелост и сила да го осъществи, нерядко се бои да се ангажира, предпочита да изчака и така изпуска момента. Най-голямата грешка е да се смята, че званието е нещо далечно. Не, то винаги е съвсем наблизо, скрито в най-обикновените житейски обстоятелства и ситуации, без да го отличава никакъв особен външен белег. Всеки трябва обаче да осъзнае, за това именно служи различаването на духовете, към какво точно го призовава Бог.

Взаимодействието между Божието и човешкото действие е водещият принцип в „йезуитския“ начин на живот. Докато Лутер обезценява делата, за Лойола те са важни, ала не като цел, а само като средство за служене и прославяне на Божието величие. Успехът на упражненията, а после на всяко действие, зависи изцяло от личното усилие и същевременно изцяло от Божията благодат. Затова „довери се на Бог по следния начин: действай, като че успехът на твоите начинания във всичко зависи изцяло от тебе и в нищо от Бог, ала работи така, като че Бог сам прави всичко, а ти – съвсем нищо”. Тази максима е първото правило на действието (agendorum regula) според свети Игнатий.[42] Не е ли твърде парадоксална тази лапидарна сентенция? Или Бог прави всичко и целият успех зависи тогава само от Него, или аз правя всичко и успехът зависи тогава изцяло от мене. Как е възможно да са верни и двете положения? Какво казва максимата: в момента, когато действаш, човече, сметни, че си сам, без помощ, помисли добре за средствата, мерките, които вземаш, без да включваш Божията намеса в твоите сметки и стратегии. Но това не е последната дума на правилото, необходимо е да имаш и друг поглед, друга перспектива към действието: твоето доверие, че Бог ще направи всичко, те свежда до нищо в собственото ти отношение към това, което правиш.

Психологически става дума за твоета собствено отношение към действието, което трябва да има смелостта и сериозността не да отрече Бог, а да се освободи от всичко, което би търсил като въображаема подкрепа в Другия, като мине през два радикално различни – „всичко” и „нищо” – но диалектически свързани моменти. И в перспективата на Евангелието смисълът на сентенцията изглежда кристално ясен. Пълната автономност на човека в неговото действие е съвместима с Божието действие, тъй както любовта към Бог и любовта към ближния са съвместими в тяхната евангелска взаимност.

Ала „Бог е на небето, а ти на земята“[43]. Същностното напрежение не е премахнато. Лойола добре знае, че „между Твореца и творението не може да бъде отбелязано никакво подобие, без да бъде отбелязано тяхното още по-голямо разподобие“[44].

Несъмнено, логиката на безкрайното е винаги различна от логиката на крайното. При все това тяхното съвместяване е възможно за разума, само че не толкова за ratio, дискурсивния разум, колкото за intellectus, интуитивния разум, способен, веднъж освободен от страстите и заблудите, да отиде отвъд противоречията, да осъзнае присъствието на Бог в аз-а и на аз-а в Бог. Така или иначе вярата не разрушава, а подкрепя и усъвършенства разума, което е основен католически принцип. Да, Бог е изцяло друг и същевременно е в отношение със Своето създание. Самото наше съществуване, което е не друго, а напрежението на това отношение, ни тласка към Бог, като Този, в Когото „живеем, и се движим, и съществуваме“[45]. И тъкмо в тази наша божествена центростремителност интелектът се издига по вертикала, за да обхване с един поглед хоризонталните реалности на света. Хуманизмът на Лойола е изтъкан от Божията слава и отдаващата й почит неотменима човешка свобода. Затова успехът на упражненията изисква пълното разгръщане на личните духовни способности на всеки и е невъзможен без Божията благодат.

Този успех не зависи от случващото се, от сполуките или несполуките, които човек среща в живота. Ала как е възможен успехът, каквото и да се случва? Как е възможно всичко случващо се да бъде „за по-голямата Божия слава”? На това питане отговаря третата седмица на упражненията, която се състои в съзерцанието и размишлението на различните епизоди от Страстната седмица: Исус Христос е Този, Който побеждава, въпреки мъките и смъртта, нещо повече, Който побеждава, благодарение именно на тях. По-голямата Божия слава минава, значи, и през крушението и злочестието, минава преди всичко през тях. Примерът на Христос показва, че и най-тежкото поражение може да бъде най-голяма победа: същественото е то да бъде предвидено, искано, избрано.

Игнатиевата духовност няма нищо общо с атеистичната фикция за действие в света, etsi Deus non daretur, нито пък с нечовешкото и абсурдно предположение за един Бог, Който създава човека по Свой образ, единствено, за да го подчини. Тя открива органичното и живо единство на различията между Бог и човек. „Различаването на духовете“ открива човека в неговата сила и слабост, за да покаже, че свободната, отърсена от съня на нещата съвест, може и само тя може истински да работи ad maiorem Dei gloriam.

9. Плодът на упражненията е в удовлетворението на душата (2), че се е освободила от безредните чувства, смущенията, безпокойствата, че е надмогнала депресията и отчаянието, че е избрала своя път в света, че знае най-накрая със сигурност какво да прави в живота и е уверена, че ще успее да го направи, каквото и да й се случи. Това са „изобилните и благоугодни Богу плодове” (175), които носи изборът. Те носят мир и спокойствие, защото съгласуват аза със собствената му съкровена реалност и със света. Душата е постигнала по-голямо здраве и съвършенство и в това е критерият за верния избор. За отбелязване е, че Игнатий никога не използва превъзходната степен – „максимално”, „най-голямо”, а единствено сравнителната степен – „по-голямо”. За него думи като най-голяма радост, най-голям успех са думи, лишени от смисъл, защото в този живот на човек не е дадено да се движи в полето на абсолютното, а на земното, което е винаги конкретно, ограничено и относително.

След успешното завършване на упражненията индивидът се завръща към живота в света със съзнанието, че е бил избран за задача, която той единствено може да извърши, като намери спасението не във „вярата само“, а чрез вярата. Упражненията със своята педагогика са го научили да различава и разбира случващото се в света и душата и да открива Бог в тях. Нещо повече, научили са го да се откъсва от непосредствените си чувства и мисли и да се въздига към Бог, за да слезе после с Него във всекидневното действие. Систола и диастола: двете страни на Божието движение, чрез което благодатта изпълва душата и се разпръсва в света.

Така йезуитът, homo novus на християнската модерност, съчетава противоположността между пълното подчинение (perinde ac cadaver)[46] и дръзновеното начинание. Доброволното робство служи на свободата на Царството. Динамичното единство на Обществото на Исус е плод на тази логика на движението, която  не отговоря на опасността от разпръсване ad extra и разногласия ad intra със сковаността на кодифицирането, с маниакалното вкопчване в детайла (което не е непознато на манастирския живот), а с гъвкавост и изобретателност. При всички случаи, в основата на всяко действие, на цялата йеузитска духовност е себедаряването: „Вземи, Господи, и приеми цялата моя свобода, памет, мисъл, воля, всичко, което имам и притежавам; Ти ми го даде, на Тебе, Господи, го връщам; всичко е Твое, разпореди го според Твоята воля; дай ми Твоята любов и благодат, на мен това стига” (234).

Лойола, с устройството на своя орден, дава пример за истинска „политическа“ мъдрост. Повелява винаги да се следват правилата, освен ако случаят не налага да се действа другояче. Това „винаги освен ако“ дава възможност за вземане предвид на конкретните обстоятелства. Учленяването на отношението между целта и средствата е в сърцето на метода на Лойола.

Героят на романа Todo modo на Леонардо Шаша[47] попада случайно в хотелски комплекс, където на духовни упражнения са се събрали политици, банкери, магистрати. Техен наставник е дон Гаетано – ерудиран, интелигентен, ироничен, непроницаем, с една дума съвършен йезуит. Той, разбира се, е съвсем наясно, че всички тия посредствени, корумпирани люде са дошли да правят упражненията не от духовни пориви, а за повече връзки и влияние, пък и за малко развлечение, далеч от семействата и погледите на журналистите. Повечето при краткото си оттегляне от света са взели със себе си госпожици с пищни форми. За дон Гаетано техните пороци не са особен проблем, от значение за него, тънкия психолог, е срещата с отделната душа, която винаги е индивидуална, своеобразна, оттук и различните казуси, които трябва да решава. Съвършен казуист, умело различава греха, съзнателен, волеви акт от провинението, неволно опущение. Приема, че ако едно нещо е вероятно, то е допустимо, дори противоположното да е по-вероятно. Това е напълно по сърцето на събраните от него политици, банкери, търговци, които могат спокойно да вършат своите дела, без да обременяват съвестта си с тях. Спокойни са, имат за изповедник йезуит, могат, значи, „да грешат смело“, той все ще намери изход за тях. Да, дон Гаетано знае добре, че са лоши, но тъкмо затова те са добри политици и търговци, пък и както казва той „добрите свещеници са лошите. Оцеляването, триумфът на Църквата през вековете се дължи много повече на лошите, отколкото на добрите свещеници. Несъвършенството вдъхва живот на идеята за съвършенството: свещеникът, който изневерява на светостта, в действителност я потвърждава”. Дон Гаетано е скептичен към всеки морализъм и идеализъм, който залага на автентичното и доброто в човека, за него той е свидетелство само за наивна слепота и за отсъствие на критичен дух. Йезуитът е наясно, че водещият към спасението на душите път съвсем не е прав, а криволичещ, но е убеден, че може да обърне и най-лошите човешки нагласи. Иска упражненията да бъдат за правещите ги своеобразен опит на енантиодромия (ἐναντιοδρομία), т.е. на движение, при което противоположностите се преследват и обръщат една в друга. Убеден е, че владее ситуацията, защото грехът за стария йезуит не е тайнствен и драматичен феномен, а предвидим резултат от личните наклонности и моралния хабитус, върху които се стреми todo modo да въздейства, използвайки за целта разработените през вековете от ордена „меки” дисциплини и психотехники за контрол… Романът със средствата на художественото преувеличение и гротеската показва начините, излага постигнатия резултат.

Упражненията са в основата на характерната за йезуитите фокусирана, морално насочена духовност, която структурира личността, като работи едновременно върху афектите и интелекта. На изкуство на лично преобразуване и обновяване се дължи в голяма степен успехът на йезуитите сред елитите в католическите общества.

10. Методът и действията на йезуитите срещат голяма съпротива и то, преди всичко, религиозна и морална. Ето Блез Паскал, строг янсенист, за когото всяка подобна морална двусмисленост и снизходителност е чудовищна, и в своите Писма до провинциала на Ордена на йезуитите[48] той разобличава и критикува като двусмислена и безпринципна йезуитската казуистика. Гениалният полемист бичува с безмилостна ирония казуистиката на йезуитите, с която те се стремят да нагодят християнството към модерния, секуларизиращ се вече свят. Паскал е непоколебим: целта не оправда средствата, la morale relâchée[49] съвсем не прави по-лесно приемливи евангелските истини и предписания, а само ги обезличава и обезсмисля.

Действително, както отбелязва и Макс Вебер[50], характерното за свободомислещия пробабилизъм нагаждане към света позволява на Йезуитския орден успешно да се адаптира към ритмите на постоянно променящото се през последните векове общество и нрави. За това нагаждане, пък и за прочутата им двусмисленост, мнозина, от Паскал до Шаша, виждат в тях наследници на Макиавели.

В това безспорно има основание. Идеята, според която същественото е не стореното, а намерението, с което то е направено, наистина е близка в политиката до схващането на Макиавели, за когото тактиката винаги следва да се подчинява на стратегията. Историята също изобилства с примери за йезуитското „лукавство“[51]. Ала Лойола и неговите следовници добре знаят че историческият свят е неимвоерно по-обширен, сложен и различен, отколкото си го представя Макиавели. Не бива също да се забравя, че „пробабилизмът” и „лаксизмът”, за които така кори Паскал йезуитите, търси винаги да даде религиозен и морален смисъл на нещата от света, който се разширява географски и се променя исторически с ускорени темпове.

Действително, свети Игнатий със своето правило и пример дава на йезуитите гъвкаво средство за нагаждане към всички възможни обстоятелства в многобразието на света. Именно това „нагаждане“ (accomodatio) към реалността обаче позволява на йезуита Матео Ричи да влезе в тесен досег с китайската култура, да види конфуцианската етика като съвместима с християнството и първи заедно със своите събратя да започне диалога между Запада и Изтока. Всъщност accomodatio съвсем не е капитулиране пред света. Основано на различаването на духовете, то е осъзнаване на реалността telle quelle, т.е. противоречива, многостранна, морално сложна и най-вече е движение в нея, за да бъде тя изотвътре променена, като постепенно и умело, с търпение, гъвкавост, постоянство се разплитат нейните възли. Това е линията на йезуитите от началото до днес, от свети Игнатий до папа Франциск.

 

 

 

 

 

[1] Giordano Bruno, Opere complete/Œuvres complètes, vol. 7, De gli eroici furori/Des Fureurs héroïques, Paris, 2009, 5.

[2] Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris, 1967, 102.

[3] Те не са и литературно и философско съчинение, за което виж по-подробно проницателния анализ на Владимир Сабоурин в Свещенотрезвото, Велико Търново, 2009, с. 81 и сл. Текстът, който Сабоурин посвещава на Ejercicios Espirituales, представлява първият сериозен и оригинален прочит на Упражненията на български език.

[4] Roland Barthes, Sade, Fourrier, Loloya, Paris, 1971, 34.

[5] Вж. Michel de Certeau, „L’espace du désir ou le ‘fondement’ des Exercices spirituels”, in: Christus 77 (1973), 77.

[6] Срв. Иоан. 3:21.

[7] Свети Игнатий Лойола, Автобиография (1555), прев. Анна Златкова, София, Комунитас, § 8 (нататък: Лойола, Автобиография).

[8] Лойола, Автобиография, § 45.

[9] А именно (лат.).

[10] Лойола, Автобиография, § 15-16.

[11] Лойола, Автобиография, § 30.

[12] Лойола, Автобиография, § 47.

[13] Озареност или alumbradismo (исп.) – разпространено в Испания движение през XVI в., което търси с екстази и захласи сладостта на мистичното единение, вън от установените от Църквата пътища.

[14] Лойола, Автобиография, § 82.

[15] На лат. Societas Iesu (съкратено S. J.), откъдето и името на неговите членове – йезуити.

[16] Това е и девизът на йезуитския орден: Ad maiorem Dei gloriam (съкратено AMDG). Той се среща за първи път в Диалозите (I, 2) на папа Григорий Велики, но още апостол Павел увещава: „каквото и нещо да вършите, всичко за слава Божия вършете“ (виж 1 Кор. 10:31).

[17] Първото издание е на латински, но оригиналът, публикуван едва през 1615 г., е на испански. Цитатите от Упражненията са по изданието Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Santander, 1987. Текстът на Упражненията представлява поредица от номерирани бележки, като числото в скоби дава номера на съответната на бележка.

[18] Марк Аврелий, Към себе си, прев. Богдан Богданов, София, 1986 (нататък Марк Аврелий, Към себе си).

[19] Вж. Pierre Hadot, La Citadelle intérieure, Paris, 1992, 40.

[20] Платон, Апология, 38а, в Платон, Диалози, т. 1, прев. Георги Михайлов, Богдан Богданов, София, 1979, 61.

[21] Платон, Aлкивиад, 129а, пак там, 231.

[22] Марк Аврелий, Към себе си, 131.

[23] Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 2002.

[24] Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, 2001.

[25] Виж Платон, Федър, 247c-248a, в Платон, Диалози, т. 2, прев. Георги Михайлов, Богдан Богданов, Петър Димитров, София, 1982, 516-517.

[26] Марк Аврелий, Към себе си, 84.

[27] Марк Аврелий, Към себе си, 106.

[28] Michel Foucault, L’herméneutique du sujet, Paris, 2001, 18.

[29] Тема развита с особена сила от нежния и отчайващ Pilgrims Progress на Джон Бънян (1678). Този роман в традицията на алегоричните пътувания на душата е една от действително важните за формирането на протестантската духовност книги.

[30] Света Тереза Авилска, Пътят към съвършенството, София, 1992, 83.

[31] Хуманистите намират този израз в Цицерон: За оратора, II, 36. За него виж по-подробно Reinhart Koselleck, „Historia Magistra Vitae. Über die Auflösung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte” in Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989.

[32] Джеймс Джойс, Дъблинчани. Портрет на художника като млад, III, прев. Николай Попов, София, 1981.

[33] Лойола отбелязва 175 пъти тези вензапни изблици на сълзи. За дара на сълзите виж Joseph de Guibert SJ, La spiritualité de la compagnie de Jésus, Roma, 1953, pp. 47-49.

[34] William Shakespeare, As You Like It II, 7.

[35] В този живот всичко е истина и всичко – лъжа (исп.).

[36] Срв. 1 Кор. 12:10, както и 1 Иоан. 4:1.

[37] Марк. 14:38.

[38] Срв. 3 Цар. 19:12.

[39] Като ангел на светлината (лат.)

[40] Срв. 1 Кор. 8:8.

[41] Виж 1 Кор. 7: 29-31.

[42] Максимата, дълго време само устно предавана в ордена през 1705 г. е включена в сборника със слова на свети Игнатий  Scintillae Ignatianae (Игнатиеви искри), издаден от йезуита Габор Хевенеси.

[43] Екл. 5:1.

[44] Решение на IV Латерански събор, в Denzinger, Enchiridion Symbolorum definitionem et decarationum de rebus fidei et morum, Roma & Vienna, 1997, §432, за което виж по-подробно Erich Przywara, Analogia entis, Einsiedeln, 1962.

[45] Деян. 17:28.

[46] „Подобно на труп” (лат.), за което виж Constitutiones Societatis Iesu, § 547: „Всеки (йезуит) трябва да се покорява на действията на висшестоящия и да позволи, подобно на труп, той да го отнесе, където пожелае и да прави с него каквото си иска”. За друг, „дисциплинарен” прочит на послушанието при Лойола виж Владимир Сабоурин, Свещенотрезвото, Велико Търново, 2009, с. 77 и сл.

[47] Леонардо Шаша, С всички средства, прев. Хубан Стойнов, София, 1978.

[48] Блез Паскал, Писма до провинциала (1656), прев. Донка Меламед, София, 1992.

[49] Разхлабеният морал (фр.).

[50] Виж Макс Вебер, Протестантската етика и духът на капитализма, прев. Кольо Коев, София, 2004, 186.

[51] Международният характер и дейност на Обществото, икономическата му независимост и мощ, съчетана с пълна лоялност към Рим, влизат в остро съперничество със засилването на държавната власт през ранната модерност. Йезуитът Хуан де Мариана, на всичкото отгоре, заявява открито в своя трактат De rege (1599), че е допустимо, ако обстоятелствата го налагат, суверенът да бъде свален от трона, твърдение, което ще служи за „веществено доказателство“ на множество подозрения и обвинения за участието на йезуитите в заговори и преврати.

 

 

 

венцислав арнаудов – всеки Септември, в края на Юли или началото на Август

 

Георги Касабов remix

 

първо:

уродливи
сакати
космати
черни
боси
изподрани
прости
диви

изкачвате Бузлуджа всяка година

Закичени с рози
пеете песни
с музика – барабани и кларинети

в черните си казани варите телата на децата от Лим

триете опушените си пръсти в мазните си фишеци

и заспивате до Хаджи Димитър

после:

стари и млади –
се спускате всички отвред
– като отприщено стадо
от слепи животни,
безброй
яростни бикове –
с викове
с вой
политате надолу от Бузлуджа всяка година
без ред

прегазвате децата от “Индиго” и плюете на посинелите си пети

и всякога:

изтръгвате гласа на Божия син заедно с гръкляна и пироните,

изгаряте кръста и крещите мир да е, че ще има жертви.

 

 

 

 

 

владимир сабоурин – към завистта на бедните 2

 

There’s class warfare, all right, but it’s my class, the rich class, that’s making war, and we’re winning.
Warren Buffet

 

богатите в бг литературата станаха още по-богати

класовата война на богатите срещу бедните, наречена мирен преход, се изостря

богатите печелят

продължаваме напред

 

 

 

венцислав арнаудов – Из Цикъла „Георгики на социалниа мир“

 

Тати, пиша ти щото само ти ми остана откак мама са натресе с джипа. То и като хората не можахме да я изпратим, щото с тия отделни ковчези за нея и любовника не са разбра кое парче къде отиде.

Ма да ти кажа, имам една от ониверситета ни приподава и ходим тук там. Другите ни викат лизбийки, не знам кво значи. Тя ма целува и ми вика гърдите ти са бели погачи, докато ми пипа зърната. Пък мене дробовете ми са вдигат високо, силно дишам и са изчервявам цялата.

Хей, полето е широко,
Реже ралото дълбоко,
Семе мило ще се сее,
Зърно златно да налее.

По някой път не й разбирам много. Говори как нашто целуване било избор и съпротива пък тя започна първа и аз не съм са дърпала. Викам й “Keep it simple”, от езиковата го знам.

Тати, ти нали ти викат зърнен олигарх, кажи тя като ми казва, че така посява зърното на съмнение у мене в институциите какво го има впредвид.

Хей, окъпана блести лозата
Щракат ножици чевръсти
Млади вейки сгъват пръсти
Едри да тежат зърната.

Друг път ми сипва на дупето некво бяло и го дърпа с навито евро. Много й са смея, щот мъй гъдел пък на нея очити после сатават кат катми. А, и ми мрънка, че ходя на фолк партита и са кълчотя. Ама то е от сърце, пък сърето ни лъжи, нали. И кат сме само двете в апартамента или в аудито и тя послушва Преслава, хили са такава като й пея.

Добре съм. Има от групата такива дето се лошо било, даже една вика парите са време, пък мутрите взеха парите.

Тати, казвал си ми, че сме от здраво семи и не са давами. И трудно да е, да ти кажа, оставам в София. И ще са бора.

 

 

 

владимир сабоурин – изгубената чест на джаки браун

 

Филмът е чиста проба литература. Може да се гледа само в цезурите на текста, блажените интермундии в тоталния терор на сценария. Единственият, който на висота, последователно, дори застрелван в кадър се съпротивлява на бляскавата самозабравяща се литературност, е Де Ниро, този път като Луис, като latino, резистентния оксиморон на мълчаливия latino. (Затова се налага да бъде застреляна бъбривата англосаксонска русокоса мечта Мелани/Бриджит Фонда.)

Пълни с магия и отдих са секвенциите на мълчанието, силата, самодоволството, достоинството на избягнатата артикулация: introто с безкрайно дългата неподвижност на Джаки върху подвижната лента на летището, убедителното тяло на Мелани/Бриджит Фонда, отстояващо се в излежаването, телевизията, друсането, бързото наебаване, последното неартикулирано (май че трето по ред) отричане на Макс пред внимателно, чрез поредица от систематични въпроси влизащия в клопката Ордел, очудените му очи като труп. Литературата е безкрайното говорене.

Като черна жена на 44, осъждана, Джаки копнее да не бъде разпитвана, вечно да пребивава в убежището на зрялото си тяло, на работното място, за което се страхува, с което може да бъде изнудвана, на цигарите, които няма да може да си доставя, ако я уволнят. Нищо не може да я измъкне оттам, дори любовта. Усещайки приближаването й, пуска старите си плочи, виртуозно гушва половин милион, кара ченгетата да работят, да убиват за нея, приватизира олдсмобила на Ордел, слуша прецизно настроената от мъртвия собственик уредба, мърда устните си в съгласие с познатия текст, заминава за Испания, свежа, отспала, с бели сандали на бос крак, изкусителна, сама, музиката помага. Бандата, която слуша в подобни моменти, едва ли някой я знае, аз не, влюбващият се Макс я намира на касета. Така може да я слуша и в колата с цъфнала тюркоазена тапицерия, което е много важно за филма, толкова важно, че се повтаря.

Непростимата издънка, върху която тихомълком, некоректно, нечестно се крепят твърде много неща, за да не кажем гладкостта на сюжетирането, е епифанията на излизане от затвора, любовта естествено. Не виждам защо едно дълго проточено  излизане иззад решетките на съсипана от грижа, безпокойство, умора черна жена на 44, по нощите, в мистериозна осветеност, на токчета, подчертаващи остаряването, наедряването, умората (ср. клипа на Dirty Diana), трябва да се (зло)употребява така. Освен алегорическата арбитрарност не виждам нищо, наистина полъха на възвишения алегорически произвол, едва набраздяващ индиферентната повърхност на неустроеното, безвидно, пусто, но това не е достатъчно, още по-малко в услуга на една епифания, символ, католически субстанциално присъствие на телата и кръвта в тайнството (сакрамента). И отличната литература на Тарантино не може да спре това. Образите са невинни.

 

Jackie Brown, 1997, сц. и реж. К. Тарантино, оп. Гилермо Наварро, в ролите Самюъл Л. Джаксън (Ордел), Робърт де Ниро, Пам Гриър, Бриджит Фонда