Владимир Сабоурин – Мерджанов пасион: медитации върху „Ремисия“ на Ивайло Мерджанов

 

Германският социолог Никлас Луман твърди в книгата си Любовта като пасионна страст, че никога не бихме се влюбвали като модерни индивиди, ако не съществуваха моделите на любовните романи, романтическите комедии и лириката. Той говори, разбира се, за романите на ХVІІІ век и историческата семантика на кодирането на любовта, легнала в основата на модерната ни чувствителност – романтическите комедии и лириката са моя фриволна добавка. Тази фриволност става обаче смъртно сериозна, както казват немците, ако я приложим към дебютната поетическа книга на Ивайло Мерджанов. Любовта като пасионна страст е генералният бас на Ремисия (2016).

В поезията на Мерджанов незаобиколимата тъга на обичащия е страст или по-точно страсти в изходния раннохристиянски смисъл на страстите Христови. Точно поради това тя не е мимолетно – в основата си хедонистично – състояние на консуматорското съзнание, а скръб с атемпорален трансцендентен хоризонт – „Тъгата е завинаги”, както гласи заглавието на първата част на Ремисия. И това в поезията на Мерджанов не е фигура на речта, мисълта или пазара, а непоклатима теологическа доктрина в един неподслонен от обич свят.

Лириката на Мерджанов е трансцендентална с една буквалност, от която сме отвикнали и ни плаши. За последен път исторически тя проблясва в Химни на нощта на Новалис, след което бива погребана под седиментите на буржоазния интериор, и затова стиховете на Мерджанов могат да ни се сторят безсрамно романтични, недопустимо романтични. Но това не е тривилиазираната романтика на всичко де що е лирика на буржоазния интериор. Имаме пред себе си една оголена до костта на тленността на всичко човешко Friedhofslyrik, гробищна поезия, която може да понесе ранноромантическата концептуална тежест на картините на Каспар Давид Фридрих, вдъхновявали по немско екстремистите на любовта от Новалис през Хьолдерлин до Клайст.

Любовта е черната птица от безутешна картина на Фридрих, в която истината, доброто и неразрушимостта на духа в буквалния теологически смисъл на думата се конфронтират с трансцендентално неподслонения свят на модерността. Както птицата от корицата на Ремисия, така и ключовото стихотворение „Каспар Давид Фридрих” сигнализират за една кота на поетическите води, при която отдавна е залята и отнесена от приливната вълна всяка лирика на буржоазния интериор – лириката, която сме свикнали погрешно да наричаме „романтична”. При Мерджанов терминът романтизъм възвръща изконния си радикално антибуржоазен смисъл, чийто екзистенциален вътък е екстремизмът на любовта като самозаличаване/самовзривяване/самоослепяване.

В Ремисия отсъства думата „ремисия”. Книжното тяло не само не обяснява, не онагледява, но дори и не назовава поименно заглавието си, което съгласно Уикипедия е медицински термин, идващ от латинското remissio („намаление”, „отслабване”) и означаващ „период от развитието на дадена болест или клинично състояние, през който човек или е свободен от симптомите си, или те са овладени и проявите им остават относително стабилни с течение на времето”. Поезията на Мерджанов е кайросен момент от развитието на българската лирика с нейното упорито, граничещо с клинично състояние, жилаво нежелание да скъса с лириката на селскобуржоазния интериор, – мигновено състояние на пробив към дълбините на високия романтизъм с неговите ипостаси на гробищно угасване на деня, изстрел от упор в сърцето на любовта като буржоазна институция, светкавично прехождане между ослепителното средиземноморско отвесно слънце и мрака на германиите.

Това е поезия, чийто субект трябва да полудее, за да бъде разбрана тя като страсти по любовта, страсти по един романтизъм, който избива на повърхността на националното съзнание с Ботев, за да замлъкне след това завинаги.

Този романтизъм е недопустим като анархистичната революция и трябва да бъде претворен в поезия, за да овладее шизофренния симптом на една култура, неумолимо възвеличаваща единствения си поет романтик и обричаща романтизма си на замлъкване.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 4, март, 2017

 

Сирма Данова – Боян Магесника в историята на настоящето

 

В съчинението си за Асеневци Раковски се е опитал да изнамери образ на езическата картина на свят, въплъщаващ атавизмите на изгубената българска древност. Спрял се е на багренородния син на цар Симеон – княз Борис Венеамин, идентифициран по традиция с легендарната фигура на Боян Магесника. Той е бил известен с умението си да превръща хора в диви животни и себе си във вълк.[1] Що се отнася до превращенията, интересен детайл към образа привнесъл историографът Йохан Кристиан фон Енгел, отдавайки свръхестествените му умения на „изкуството на Цирцея“ (Енгел 2009: 145). Като изоморфен на богинята Кирка, Боян Мага споделял както нейната хтонична, така и соларната ѝ характеристика[2]. Той бил едновременно тайновед и вещер, а съюзът между знание и тайна обусловил мистичната му природа. Способността за превращение представлява всъщност една особена дарба за въплъщение в звяр и природа, чиято най-важна последица е напускането на човешкия ред и вероятността за прераждане. Другата черта в инварианта на образа четем в първия български учебник по химия от 1871 г. на Д. Енчев, където Боян Мага бил представен като химик и астроном[3]. Но той е преди всичко фигура на съпротивата или, както отбелязва най-вещият съвременен изследовател на образа Светлана Стойчева,  „духът на българското отрицание“ (Стойчева 2009: 77).

Трудно е обаче да се надгради съществено историзиращият пробив на Васил Пундев от едноименната му студия, публикувана самостоятелно през 1923 г. Именно Пундев пръв си е представил, че опитът на Боян Магесника с трансцендентното, който днес изглежда немислим, незаписан и изгубен, може да се окаже възпроизводим в отдалечена историческа точка.[4] Подобно действо на изличената памет, мислимо според езическия светоглед като превращение, а според християнския – като въплъщение, е възможно единствено посредством творческото съзнание. От съществена важност е, че именно автор като Раковски е допринесъл най-силно за оформянето на културния профил на фигурата на Боян Магесника.[5] И не е случайно, че точно в книгата за Асеневци четем и народна песен за цар Симеон и сина му Боян, отиващи на сражение[6]. Знаково е, че песента е мистификация[7]. Това обяснява една напълно нова характеристика във фактурата на образа на Боян Мага от романа на Александър Велтман „Райна, блъгарска царкиня“ (1843) до есето на Найден Шейтанов „Хилядогодишнината на Боян Магесника“ (1923) – неговата боеспособност. В песента Боян, заедно с войските на баща си Семо (звателна форма на Симеон), стига до Златната порта на Цариград, съпътстван от орле. Подобно вторично изпълване на образа с воинско достойнство отговаря на възжеланото в „Горски пътник“ „ново пъприще“ или хитро измислено опълчение.

Освен това в бележките към „Горски пътник“ Боян е определен като „чутен български стихотворец“ (Раковски 1983: 319). В модификацията на Раковски Боян Мага прилича на античен свръхчовек. Не е трудно да се предположи, че тук имаме особен случай на идентификация с археобраза. Още повече че самият Раковски посочва в собственото си Житие (1866), че е родом от Раково, родното място на Боян Мага: „Тойзи град Раково е бил отъчество храбраго Бояна, кой предвождал цар Симеоновое войнство под цариградските стени и е насилил цариградската стена откъм Златния врата крепости.“ (Раковски 1983: 90) Подобен жест означава родство по избор. Откъсът от автобиографичния текст възпроизвежда редовете за Боян в съчинената от Раковски народна песен. По-нататък Житието настоява изключително на воинската му принадлежност.

Магьосник в речника на Найден Геров означава и „друмник“ (Геров 1977: 3)[8].  Асоциацията с „Горски пътник“ е неизбежна. Раковски се отнася към фигурата на Боян Магесника много по-сложно от всеки друг автор, посегнал към образа, но не за да запълни липси в миналото, а за да го включи в критическата история на настоящето. От една страна, Боян Мага утаява седиментите на българското езическо минало. От друга, той е въобразен от автора на „Горски пътник“ и като надвремеви идентификационен символ, отворен да поеме нови функции, насъщни за настоящето. Воеводството е такава роля, въдворена в образа на Боян Мага след Кримската война или след „новата безизходица“, както би казал Ани Илков. Обсесията на Раковски с българската старина има своята отправна линия в едно подлежащо на историзиране „сега“.

Но Боян Магесника е и профетическа фигура. Стоян Михайловски в своята баладна интерпретация акцентира, че именно Боян Мага е предсказал падането на Първото българско царство.[9] За да тълкуваме подобно поетическо решение, ни е нужен контекстът на религиозните размишления на Михайловски, където четем за грешката на Борис Михаил, описан като „смес от мистик и деспот“ (Михайловски 1941: 111). За Михайловски християнизацията се осъществила под диктата на политическа принуда и насилие, в резултат на които българинът не могъл да се раздели докрай с езическия духовен фундамент. Тази вина е историзирана от Раковски и Ботев по два твърде различни начина, но при категорична обвързаност с културата на настоящето. Не е чудно, че Боян Мага е бил безспорен авторитет за все по-дистанциращото се от властта народно тяло[10]. А и декадентската версия за християнизацията в диалога Ботев – Раковски ще бъде подхваната през 20-те и 30-те години на ХХ век преди всичко в ракурса на едно добре организирано оценностяване на родното, точно когато се отбелязва хилядогодишнината на Боян Магесника. В тези години Боян Мага е преимуществено шаман, чиито екстатични напеви са белязани от помирението на агнето с лъва, от укротените зверове на историята.[11]

 

 

Библиография:

Велкова-Гайдарджиева 2001: За магическите одеяния на Боян Магьосника („Боян Магьосникът“ на В. Пундев и „Хилядогодишнината на Боян Магесника“ на Н. Шейтанов) В: LiterNet № 4 (17) от 09. 04. 2001: http://liternet.bg/publish2/avelkova/magiosnika.htm

Геров 1977: Геров, Н. Речник на българския език. Фототипно издание. Част трета. София: Български писател.

Енгел 2009: Енгел, Й. История на българите в Мизия. Прев. Н. Андреева. Велико Търново: Пик.

Илков 1998: Илков, А. Възрожденската утопия. В: Български месечник. 6-7(1). 253–259.

Илков 2014: Илков, А. Chiasmus. Възрожденска културна идиоматика. София: УИ „Св. Кл. Охридски“.

Калфина 2008: Калфина, В. Разказът за Кирка в „Одисея“ В: LiterNet № 11 (108), 30.11. 2008: http://liternet.bg/publish23/v_kalfina/razkazyt.htm

К [Кирил Василев] 2017: К. Ани Илков на 60 В: Култура, № 1, 2017.

Милев 1921: Милев, Г. Боян Магесника В: Везни. 7 (3).143–144.

Михайловски 1884: Михайловски, Ст. Нашите деди (Боян Магесникът, Поп Богумил) В: Периодическо списание на БКД, № 10 (3). 103–107.

Михайловски 1941: Михайловски, Ст. Неиздадени съчинения. Т. 2. Религиозни и философски съчинения. Ред. Ив. Богданов. София: Хемус.

Пундев 2001: Пундев, В. Боян Магьосникът В: Пундев, В. Избрани творби. 15-51. София: СУ „Св. Климент Охридски“.

Раковски 1857: Понятие о българскому язику В: Дунавски лебед. Новий сад. 1–8.

Раковски 1983: Раковски, Г. Съчинения. Т. 1. Ред. К. Топалов. София: Български писател.

Раковски 1984: Раковски, Г. Съчинения. Т. 3. Ред. В. Трайков. София: Български писател.

Стойчева 2009: Стойчева, Св. Боян Магесникът – скритата фигура на българския дух. В: Стоян Михайловски, Пенчо Славейков – ракурси на модерното. 53–79. София: Изд. център Боян Пенев.

Garland 2014: Garland, D. What is ‘‘the history of the present’’? On Foucault’s genealogies and their critical preconditions In: Punishment & Society 2014, 16(4). 365–384.

 

 

[1] За тези му способности свидетелства средновековния летописец Луитпранд още през 10 в., ср. Пундев 2001: 18.

[2] Ср. характеристиките на богинята в литературата и античната иконографията в статията на Вяра Калфина „Разказът за Кирка в „Одисея“, виж: Калфина 2008.

[3] Ср. Пундев 2001: 40; Стойчева 2009: 63; Велкова-Гайдарджиева 2001.

[4] Ср. мотото на Chiasmus – Илков 2014: 6.

[5] Вж изследванията на Пундев 2001, Стойчева 2009, Велкова-Гайдарджиева 2001.

[6] Изключително важен е контекстът на първата публикация на песента в пилотния брой на в. „Дунавски лебед“ от 1857 г. Текстът на песента е публикуван като приложение към изпълващата целия брой статия на Раковски „Понятие о българскому язику“ (Раковски 1857: 1-8). В този материал авторът известява, че ще предлага на читателя „стари песни и проповедки, коя са се съхранили правилно у говоримий днес в България език, и ако негде погрешим нещо, то свободно могат да ни са отговорят наши учени, кое мъй на драго сърдце, и с голяма признателност щем възприемна“ (Раковски 1857: 7). Мистификацията в случая е истинска провокация, насочена не към сигурното й развенчаване в бъдещето, а още към текущото настояще.

[7] Ср. Пундев 2001: 38.

[8] На това значение на думата обръща внимание и Антония Велкова-Гайдарджиева: Гайдарджиева 2001.

[9] Вж анализа на наративната структура на баладата, направен от Св. Стойчева: Стойчева 2009: 53-79.

[10] Г. Милев набляга на този момент в негативната си рецензия за драматизацията на Кирил-Христовата историческа трагедия „Боян Магьосникът“ (1914) в Народния театър, виж: Милев 1923: 144.

[11] Ср. К 2017: 1.

 

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 4, март, 2017

 

Иван Маринов – Фрагменти върху „Ремисия“

 

„Ремисия“ на Ивайло Мерджанов е сумрачна пътека, преминала отвъд и преодоляла фалшивата красота на великия мит за щастливата любов. Разкъсаната, разпиляна и разпъната „върху надгробния кръст на живота ми“ черна птица на любовта получава (повторно) битие в дръзновението да не бъде забравена, заменена или погребана под отменящата всяка вярност и всеки спомен-за-обич утеха на (само)успокоението. „Ремисия“ е неистов и (себе)опустошителен бяг на (себе)сътворяващата фантазност: поезия, съградена и излязла из-от най-интимните, мрачни и усойни кътчета на една фина и усетлива – и поради това дълбоко песимистична – душевност.

В безмилостна надпревара със себе си Мерджанов ни отвежда в дебрите на едно опустошено от страдание, ала любящо сърце, което дири и спомня любовта си по кървавите друмища на разочарованието. Изправена пред изкушенията на сетивните наслади, гордостта и суетата, неугасващата вярност на раненото сърце преминава през зловещото изпитание на осъзнаването, за да намери под руините на своята истина (и на своя живот) най-сетне жестокия смисъл на любовта.

Плътността на образите дири своето основание в детайлните и винаги дълбоко смущаващи ескизи на разочарованието. Въплътената с дълбочина и художествена смелост картина на пронизващата всичко (целия свят/град?) съдба на нещастния е в много по-висока степен въпрос за смисъла, преграждащ пътя към самоочевидните отговори, отколкото наистина ремисия, прикрила под мантията си едно макар и временно избавление от иманентната (и колективна), едва прикриваща се лудост на съвременния човек. „Ремисия“ отхвърля избавленията. С различен и неравен интензитет поетическият текст удържа собствения си колапс в апориите на болезнената саморефлексивност, „между отровни капки дива похот и най-нежната нежност“.

Изгубил своята (всяка?) надежда, поетът (твърде надменно е да го наричаме дори тук „художествен субект“) въобразява богата и плътна – макар фрагментарна и детайлна –  феноменология на разочарованието. Богатство, което е толкова по-автентично поради неуморното дирене на смисъл „по ония безкрайни стъпала от глупост“, от чиято нарастваща височина (или низина?) настоящето губи статута си на онтологична даденост, а следователно – на удобна и достъпна утеха.

С еднаква мощ и еднаква встрастеност Мерджанов изобразява похотта и лиризма. „Търся капката любов в градската пустиня на похотта“, сякаш чуваме/чувстваме/виждаме късче надежда в ужасяващите сенки на града. Капка любов, чието дирене (надяваме се) не угасява лъчите си и в най-скръбната нощ. При това когато притихва, „Ремисия“ „е“ откровена в чистотата на обичта си: „разходи се в зимната градина на сънищата ми/ и може би ще разбереш че докосването на душите/ е по-нежно и от кацането на снежинка върху дланта ти“.

Дългата и мрачна процесия на отчаянието в последна сметка приключва пред олтара на истината („време е да бъдем истински за пръв път през живота си“); прочее дори в най-горчивите си редове „Ремисия“ не престава да бъде интимна изповед, изречена с дързост пред лицето на безутешността.

Сивият, безкраен, пронизван от (нравствена) нищета, похот и безпощадност град рядко е бил съзиран в пълната мяра на своята гротескова чудовищност. Тематизацията на отчуждението, проникнало сърцата, „отсъствието“ на невинност, доверие и лоялност; маскарадът на изневярата, раздялата, лъжата, омразата; сблъсъкът със самотността и разлъката полагат сбирката на Мерджанов в традицията на една носталгична поетика/реторика, чиито корени у нас пося Найден Геров и чиито върхове сетне по своему достигнаха Яворов, Дебелянов и Смирненски. Ала градът на Мерджанов не е онзи на Дебелянов или Смирненски: градът на Мерджанов е град, който „е бунище от изхвърлени чувства и любов загинала“ и „най-тъжния лабиринт“… Тяхното време не е могло да роди всепронизващото, окончателно и необратимо страдание, въплътено в „Ремисия“.

Мълчание, претворено в поезия; или може би симфония, чийто генералбас е отчаянието.

„Ремисия“ е протяжен, абсурден и кървав пътепис из (за?) необятното царство на лъжите, които всички изричаме пред себе си.

Усъмнена в себе си („Бяхме ли“) и никога твърде далеч от „параноята от рози и бетон“, любовта разсейва с бледата си светлина непрозрачната тъма (или „плача стоманен“) на раздялата. Чрез въображаемото си разширяване любовта се стреми към образа на своя обект и се заема с възможно най-трудната, непосилна, жестока задача: да утвърди обичаното, дори ако е нужно да унизи, забрави, пожертва себе си.

Що е любовта? „Ремисия“ ни показва едно туптящо, голо и кърваво сърце. Де е любовта? Пътят на това сърце достига до „Тежко съвпадение“, за да премине отвъд гроба и отвъд себе си. Любовта на абсолютната трансцендентност. Преди да бъде инстинкт или желание, тя е религиозен акт.

И тъй, любимата съхранява чистото преживяване на срещата в образа си. Образът на любимата: ето кое, поради глъбините на любовното преживяване и поради своята абсолютна трансцендентност, не може да изведе от сенките „Ремисия“; и ето коя граница не може да престъпи никоя изповед, без да се превърне в лъжа.

„Ремисия“ е книга за всеки читател, готов да отхвърли прангите на клишетата и ограниченията на „добрия“ вкус. В рамките на малко повече от осемдесет страници читателят ще премине през паноптикум от преживелици, рефлексии и спомени, които няма да го оставят непроменен. Смело и безмилостно пътешествие из дълбините на човешката душа, по чиито следи всеки може да тръгне в търсене на себе си. Макар почерпил част от материала за градежа на своята поезия от разностранната си ерудиция, Мерджанов никъде не звучи изкуствено и книжно; никъде не изпада в епигонство. С подчертан вкус към неподправеността на непосредственото впечатление и винаги изненадваща в обратите си, „Ремисия“ ще продължи да провокира вече прочелите я и несъмнено ще предостави ценно естетическо преживяване на предстоящите си читатели. Ивайло Мерджанов е обещаващо име в най-новата ни литература с вече разпознаваем стил и автор, от когото очакваме и по-нататъшни заслуги за нейното обогатяване и развитие.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 4, март, 2017

 

Ива Спиридонова – Ивайло Мерджанов – „Ремисия“: „Да ти напиша стих за това което е неизречимо“

В мътния поток на изписаните думи има имена и книги, които излизат извън всякакви рамки, потоци, течения и определения. Такъв е Ивайло Мерджанов, такава е и неговата книга „Ремисия“. Неподлежащи на ситуиране, сами по себе си вселена и самодостатъчност. Или просто „гласът“.

Когато отворих тази книга, изобщо не предполагах, какво точно ме очаква. Усещането беше като внезапно пропадане в черна дупка и едновременно с това рязко издигане до светлината на звездите. Книга, в която всеки следващ текст те изумява с една идея повече от предишния, качва те високо в полето на размислите и рязко те спуска в долините на чувствата. Книга – пътуване през вечността в теб самия. Безумно съчетание от гняв и любов, жестокост и нежност, оцеляване и умиране, самота и напалм.

Това, което прави Ивайло Мерджанов с текстовете си, всъщност е една безмилостна дисекция на личността, която операция в крайна сметка разчленява с хирургическа точност и грозния свят, в който живеем, свят „репетиция за вечността“. Свят, даващ ни абсурд след абсурд, а техният отзвук в крехкия космос на душата причиняват крах. Душа, чието единствено спасение е любовта. И живот в състояние на „нелюбов“ – състояние на душата, върховно страдание. И болезнено знание, че „докосването на душите е по-нежно от кацането на снежинка върху дланта ти“. И още по-болезнената безнадеждност на всепоглъщащото усещане за „никаквицата самота“, чиито съставни части са безгранични любов, липса и отчаяние, което прави идеята за смъртта примамлива за носещия това усещане в себе си, понеже:

„опитът ни да сме щастливи за по-дълго
от някакъв нещастен и неистов миг е обречен“

„Ремисия“ всъщност е процес на разбиране и приемане, че тъгата и любовта са завинаги, по-вечни и могъщи, и от смъртта. Или истински като смъртта. „Ремисия“ е приемането на „черната птица – любов“, на истината, че „да убиеш някого е по-лесно, отколкото да го обичаш“. Тя е и трудното приемане на себе си, разказването за себе си:

„аз съм бежанец и се прехвърлям през границата на надеждата“

„деструктивен съм като любов към приключенията на плътта“

„аз съм нищото в действие“

Четейки тази книга, всъщност присъстваме и на един яростен, страстен, взривяващ диалог със самия себе си, с онзи, с когото пишещият е свързан посредством думите. Лутането в непонятните посоки на мисълта сякаш направлява текстовете, говоренето със себе си е състояние на крайности:

„давам ти заповедта да си още жив“

и още:

„… по-добре е да не се бях раждал
разбрах какво е любов
омразата не ме интересува остава смъртта
не можах да разбера самотата… „

Авторът е в постоянна словесна връзка и със света, любовта и другите, в опит да бъде разбран, в опит да бъде чут „гласът“, разказващ за неизречимото. И пишещ за него, за „разликата между живота и смъртта“. Пишещ, понеже диалогът е еднопосочен, а

„ти така и не разбра че проклетата поезия
няма никакво значение“

И добре, че е това неразбиране, за да ги има тези думи, съставени от самота и изписани, „защото те е нямало теб“.

Писането на автора е житейски процес, анализиран многократно като заместител на живота. Думите са мислени като терапия за душата, единствен възможен изход от безумието на реалното, единствен начин да изкрещиш гнева и да прошепнеш любовта. И безмилостност към злоупотребата с думи:

„заравяме думите в стиховете
без дори да ги опеем“

„кажи ми, че писането има
някакъв различен от суетата смисъл“

И тъкмо това доказва тази книга, че писането и суетата могат да бъдат отделени, за да останат думите в най-чистата си форма, повтаряща истинните форми и думи на душата.

„да ти напиша стих за това, което е неизречимо“ – това прави Ивайло Мерджанов с неговата „Ремисия“ и ни казва:

„заповядай, готови сме“

Четете!

списание „Нова социална поезия“, бр. 4, март, 2017

Марио Коев – Човешкият труд

И все пак … е много трудно, особено когато става дума за човешките постъпки,
да бъдат предписани някакви точни, продиктувани от разума правила
и да бъде изключена случайността, винаги запазваща правата си в тези дела.

Мишел Монтен, „Опити“[1]

 

Един от основните културноантропологически принципи поне в познатата ни история е идеята за homo faber, за работещия човек, за човека, който върши с ръцете си полезното (Ефес. 4:28). Тя има изцяло позитивни съдържания – добре и правилно е да си работещ и да създаваш блага, в това няма нищо лошо или пък укорително. Нещо повече – трудът е онова, което радикално отличава човека от животните, доколкото животните не създават именно блага. Обобщено казано, да работиш означава да бъдеш човек в собствения смисъл на тази дума. В голяма степен, разбира се, и аз съм съгласен с този възглед, но все пак тук според мен съществуват и някои специфични проблеми; слоеве от по-сложни измерения, върху които ми се ще да поразмишлявам тъкмо от християнска гледна точка.

„Човешката личност – пише о. Юзеф Тишнер – става субект на драмата като телесно същество”[2], след което припомня продължаващото и до днес погрешно мислене за телесността според един неизживян докрай платонизъм.[3] И тук ще отворя скоба, за да кажа няколко думи по този повод, тъй като темата е важна и под една или друга форма ще бъде засягана и по-нататък.

 

* * *

Дуалистичното мислене, струва ми се, е обусловено от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективния емоционален опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола.[4]

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в „Критика на чистия разум“ като чиста аперцепция или първоначална аперцепция.[5] Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи. Онова, което се възприема по-късно като философски материализъм (в неговите съвременни проекции), не рефлектира и не я проблематизира, а се изгражда върху нея. По силата на културните сублимации, които всеки от нас трупа несъзнателно, раждайки се в един „готов свят”, философският материализъм се възприема в голяма степен като обговарящ „цялата реалност” и се пропуска неговият същностен, дълбинен, бих казал дори – сублимиран дуализъм. Ако в езическия и в средновековния („християнския”) гностицизъм тварното (светът) се възприема като зло, защото е създадено от злия бог, на което се противопоставя всичко „небесно” и „духовно”, във философския материализъм гностическото зло вече е с маската на „фундаментална реалност”, а всичко останало се възприема като „надстройка”, и то защото не може да бъде отречено. Впрочем убеден съм, че ако можеше, философите от тези школи щяха отдавна да са прогласили неговата (на всичко останало извън „базата“) смърт. Във философския материализъм обаче – и това, струва ми се, е най-важното – нито „базата”, нито „надстройката” имат каквото и да било отношение към въпроса за смисъла на човешкия живот. Тази липса е своеобразна и вече грубо материалистическа редукция на Хегеловото учение за „саморазвиващия се дух”. И тъй като няма такова отношение, се приема, че философският материализъм се различава по същество от гностическото световъзприемане. Мисля обаче, че разликата на практика е във факта, че метафизическият и съответно трансценденталният компонент е изцяло премахнат в материализма, поради което той се натъква и на незаобиколими, чисто логически трудности при обосноваването на каквото и да било нравствено учение, което иманентно да не клони към конформизъм. Впрочем това важи и за част от по-късните философски и културологични идеи и направления. Така че философският материализъм е диалектически редуциран гностицизъм/дуализъм.

За да завърша тези най-общи разсъждения върху дуализма, ще се спра накратко и върху т.нар. философски дуализъм, който е пряко свързан с гностическия.

Връзката между гностическия и философския дуализъм може да бъде схваната през едно своеобразно отместване или преформулиране на проблематиките. Ако централният въпрос при гностицизма е отношението между дух и материя, при философския този център на напрежение вече се формира в отношението между мисъл и тяло, от една страна, и производното му – между знание и истина (или истинно знание). Един от главните проблеми е принципната познаваемост на материята и отношенията между нея и мисленето. В този смисъл концепцията за Бога се явява – особено при Декарт и Спиноза – много повече като спомагателна конструкция, целяща да примири тези две крайни дадености. От Декарт и Спиноза, през Лайбниц и Волф, Бейкън, Бъркли, Лок и Хюм до Кант и Хегел и др. всички тези теми присъстват и се разгръщат повече или по-малко продуктивно. Тук, разбира се, е невъзможно да се направи дори и най-общ преглед на идеите им. За мен е от значение само да подчертая връзката и приемствеността между гностическия и философския дуализъм, от една страна, и между тях и философския материализъм, от друга, в самото им отношение към битието.

Всички споменати философи са се интересували от принципната познаваемост на материята. Те изграждат своите метафизически теории с цел оправдаване на доверието в познаваемостта на нещата (Спиноза, Лайбниц, Хегел) или в тяхната вероятна познаваемост (Декарт), или това са епистемологически теории, съгласно които няма нищо материално за опознаване (Бъркли, Хюм), или пък теории, убедителни онтологически, но импотентни епистемологически, доказващи, че материята е реална, но непознаваема (Лок, Кант).[6]

Поради всичко казано по-горе не съм докрай съгласен с извода (макар и в него да има определено рационално зърно), който прави Джон Уиздъм за дуализма – а именно че опитите да бъде разрешен проблемът между истина и знание се дължат на дълбок личностен проблем, свързан с живота или начина на живот. За да бъде разрешен този личностно-психологически проблем, служи търсенето на сигурно знание, чрез което вече да бъде преодолян дуализмът между мислене и тяло, личност и личност. Това е възможният смисъл на сигурното знание: да гарантира комуникацията между дадена и друга личност, преодолявайки изолацията и депресията на самотните по дефиниция философи.[7] Ако поставим тази проблематика във фокуса на богословската антропология и грехопадението на човека, тогава тя би могла да открие своето по-коректно обяснение и смисъл, ала в една толкова психологизираща перспектива обемът на въпросите като че ли губи собствения си философски (и богословски) заряд и контекст.

 

* * *

След това кратко отклонение, което обаче ми изглежда важно с оглед въобще на по-нататъшните ни размисли, нека се върнем собствено и към темата на тази глава.

Имаше един човек в земята Уц, по име Иов; тоя човек беше непорочен, богобоязлив и справедлив и отбягваше злото. И родиха му се седем сина и три дъщери. Имотът му беше: седем хиляди овци, три хиляди камили, петстотин рала волове, петстотин ослици и твърде много слуги; и тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток (Иов 1:1-3).

Очевидно е, че Йов е всичко, за което говорим, и дори нещо повече – не просто вършещ и създаващ блага човек, а освен това богобоязлив и непорочен. С други думи, Йов е човек, смирено изпълняващ Божия завет: „Плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я” (Бит. 1:28). Той е това, което наричаме стопанин – трудолюбив баща и съпруг, честен търговец, с две думи, добър човек. Особено трябва да подчертаем смиреното изпълняване на завета от негова страна, защото богобоязливият човек помни задължително грехопадението и проклятието, което въпреки всичко продължава да бъде свързано – макар и по особен, вече отрицателен начин – с този завет:

 Проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея през всички дни на живота си; тръне и бодили ще ти ражда тя; и ще се храниш с полска трева; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се върнеш (Бит. 3:17-19).

Има и още нещо, което трябва да се каже веднага в началото. Йов принадлежи към едно от езическите племена на Изток и фактът, че Библията включва книгата за него в своя канон, говори, че библейското откровение е предназначено за всички хора независимо от тяхната вяра и произход.[8] Разказът за Йов не се отнася просто за онези, които вярват в Бога в старозаветния или пък в християнския смисъл на думата; това е историята на всеки човек, история, която би могла да се случи и на практика по един или друг начин се случва с всекиго. Така спокойно бих казал, че „Книга на Иова“ е книга изобщо за човека и за смисъла на неговия живот. Тя е разказ за човешкото страдание на земята и за съдържанията на това страдание, макар в днешно време думите страдание и съдържание за нас да притежават предимно негативна връзка.

И така, да работиш, да преобразяваш света е едновременно и участ, и призвание; едновременно труд с пот на лицето и творчески акт. В това на пръв поглед няма нищо странно, всички знаем, че трудът, дори онзи, чиито плодове ни донасят висша радост, все пак е тежко занятие, че все пак е в един дълбок смисъл убийствен и безмилостен. Колкото и предизвикателно да прозвучи, ще кажа, че дори и известният наукоподобен мит, гласящ, че „трудът е направил от маймуната човек”, всъщност има своите корени точно в библейското Откровение, разбира се, профанизирано, а впоследствие и изцяло отречено. Най-съкровеният патос на тази идея е богоборчеството. Именно защото го отрича обаче, тя го потвърждава поради собствената си безпочвеност и диалектическа безпомощност. Тук ще се опитам да кажа няколко думи точно по тази тема, естествено, без да съм в състояние да я изчерпя.

Нека започна с това, че по същество човек сам по себе си не е в състояние да направи нищо със или от труда си – дали в Едем преди грехопадението или пък след това. Самият акт на труда след грехопадението, т.е. тук, на този свят, е по своята същност „ентропиен“. Рано или късно всичко създадено, изработено, построено и т.н. изчезва, подложено е на развала още от момента на възникването му. С това аз не казвам, че тогава просто трябва да „спрем“ да се трудим. Ни най-малко. Това и по дефиниция е невъзможно, нали в противен случай няма и да оцелеем. Само искам да напомня, че действителният, онтологическият смисъл, въобще съдържанията, измеренията на човешкия труд са съработничеството с Бога; господаруването над тварите е тъкмо това. И именно възможността или – по-добре – задружността на това съработничество е изгубена след грехопадението и ясно ни показват това думите „проклета да е земята поради тебе”. Защо смятам така?

 Ето, тъй станаха небето и земята при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице. И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот, и стана човекът жива душа (Бит. 2:4-7).

Виждаме, че човекът е еднакво и твар, и творение. Твар е, защото е създаден от земната пръст, а е творение – защото е жива душа, т.е. по Божи образ и подобие. Само така той би могъл да бъде и съработник на Бога. В този аспект човекът и земята са актуално свързани, проклятието ги засяга едновременно. Земята е проклета поради човека, неговото господаруване над тварите вече е онтологично негативно, а следователно и свободата му е такава. Така трудът след грехопадението вече не е съработничество с Бога, а се превръща в част, в елемент от смъртта. От друга страна, нека забележим и че на едно по-ниско йерархично равнище човекът и земята (творението) също престават да бъдат съработници. Природата вече е враждебна среда, в която човек оцелява. Затова именно и оцеляването в тази враждебна среда става същност на човешкия труд след грехопадението.

От евангелското „в света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна” (Иоан 1:10) можем да осъзнаем донейде дълбините на падението, когато творението не знае своя Творец. И ето от тези дълбини, от тази без-дна [Калин Янакиев[9]] – и „физическа“, и онтологична – викаме към Бога. Обаче също оттук – de profundis, εκ βἀθέων – начева и своеобразното обожествяване на труда, „който направил от маймуната човек”. „Не – няма никакъв Творец на всичко видимо и невидимо, Той не съществува; онова, което сме днес, сме благодарение на еволюцията и труда”. Такъв е основният патос на това обожествяване. Нещо повече: под него прозира идеята, че ние сме само земя. Само твари между другите твари, всички заети с вечната борба за оцеляване. Загубата на съработничеството с Бога превръща и човешкото „господаруване над Неговото творение“ във война с това творение.

Тази идея – освен всичко споменато досега – е и пряко противоположна на библейския разказ. Тя ни казва едновременно две неща и между тях можем да избираме в кое да вярваме. Първото, че ако има Бог и грехопадение, следователно именно познанието за добро и зло ни е превърнало в това, което сме, т.е. то е нещо хубаво, змията не ни е излъгала. Второто – че няма никакъв Бог и всичко е въпрос на закони на Вселената, част от които са и тези на еволюцията. На практика обаче второто изхожда от първото и този произход отново потвърждава все същия закон на еволюцията в една безпросветна „лоша безкрайност“.

Дълбоко съм убеден и впоследствие ще се опитам да го покажа, че в немалка част от на пръв поглед правилните и убедителни слова на приятелите на Йов може (вече) да бъде открит генезисът на този начин на мислене: Бог е само (или предимно) страшен законодател. Пък ако е така, логично е да се достигне „по еволюционен път” и до въпроса: „Защо изобщо ни е нужен такъв страшен законодател? Не ни ли заробва тази идея? Вижте колко е жесток старозаветният Бог. В такъв Бог са могли да вярват само едно време – когато са били съвсем зависими от природата. А законите са си закони. Съвременната наука (макар понятието наука тук да е само идеологема – има не „наука”, а науки) вече го е доказала“.

 Както божем лекарят може да твърди, че комай няма ни един жив човек, който да е напълно здрав, така, стига да познаваме истински човека, може да се каже, че няма ни един човек, който да живее, без да е поне мъничко отчаян, без дълбоко, дълбоко в него нещо да не му дава мира, да се е вселило безпокойство, дисхармония, страх от нещо непознато или от нещо, с което той дори и не бива да влиза в познайство… За мнозина това разглеждане сигурно ще изглежда като парадокс, като преувеличение и наедно с това като мрачен и разстройващ възглед… Не, рядко срещаното не е, че някой е отчаян; не, рядко срещаното, изключително рядко срещаното е някой во истина да не е отчаян.[10]

Ако се съгласим с Киркегор (а поне аз нямам причина да не съм съгласен), тогава можем ли да кажем, че отчаянието, за което говори той, е, така да се каже, съд-бата на човека в този свят, а следователно, че отчаянието и трудът в този свят са не просто свързани, но че трудът в определен, много дълбинен свой модус вече е вид опит за бягство от отчаянието. Казвам „вече”, защото е ясно, че преди изгонването от Едем, т.е. и преди отчаянието, той няма как да е това. В този смисъл за човека трудът се явява освен като бягство от отчаянието, още и като опит за завръщане в рая. И така трудът, вместо да е съработничество, вече е и бягство.

Независимо от всичко обаче длъжни сме да забележим, че дори и така поставен, в труда все пак има и нравствено позитивна възможност. Тази възможност се състои в условието, че може да не бъде възприеман като ценност сам по себе си. Възможността обаче няма отношение към труда, а към човека. Това по същество показва и Христос на изкусителя: „А Иисус му отговори и рече: писано е, че не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово Божие” (Лука 4:4). Не само с хляб ще рече не само с грижата, не само с труда. Тъкмо напротив:

 Па и кой от вас, грижейки се, може да придаде на ръста си един лакът? И тъй, ако и най-малкото не можете направи, защо се грижите за другото… Затова и вие не търсете, какво да ядете, или какво да пиете, и не се загрижайте, защото всичко това търсят езичниците на света; а вашият Отец знае, че имате нужда от това; но вие търсете царството Божие и всичко това ще ви се придаде (Лука 12:25-26, 29-31).

В действителност – а и това е неизбежно – просто грижата за оцеляването, просто борбата за насъщния постепенно води до конформизма. „Et nolite conformari huic saeculo” („И недейте се съобразява с тоя век”, Рим. 12:2) – тук лежи следващата опасност от разглеждането на труда като ценност сам по себе си. Съобразяването, конформизмът, който ни се представя под булото на морално поведение и открива десетки оправдания да бъде това, което е, отхвърляйки думите на Христос: „Никой не може да слугува на двама господари” (Мат. 6:24). Както пише на едно място Лев Шестов (цитирам по памет), невъзможно е да се уредиш едновременно и с Бога, и със света. И тук ще си позволя да кажа, че „обикновеният“, нека го наречем така – атеистичният конформизъм ми изглежда, условно казано, някак по-невинен от религиозния, доколкото вторият е и лукавство; религиозният конформист не само иска да се уреди едновременно с Бога и със света, но и изкушава Бога, докато първият просто безумства (Пс. 13:1: „Рече безумец в сърце си: „Няма Бог”). В този план неверието е много повече вид душевно заболяване, а душевно болният човек понякога и не знае, че е такъв.

По своята същност конформизмът е маска на отчаянието, за което говорим. Тази маска рано или късно неминуемо пада, тъй като всеки от нас неминуемо ще се срещне и се среща лично със страданието и смъртта. В тежкото страдание човек вече нищо не може да върши, не може да се труди, като по този начин прикрива отчаянието си. Тогава остава само то и става ясно, че нищо не може да се [на]прави повече; става ясно, че правенето, трудът е безсмислен и безсилен сам по себе си. Не можем да придадем и един лакът към ръста си, не е възможно да отбегнем никак неотменимо идващото или вече настоящо страдание и умиране. Ето затова толкова трескаво днес ни се внушава да се трудим и да се забавляваме. Инак как да понесем идващото насреща, как въобще да продължим да понасяме себе си? Оттук впрочем можем да започнем да разбираме и смисъла на Христовите думи, които за нас, съвременните хора, изглеждат страшни и жестоки: „Върви след Мене, и остави мъртвите да погребат своите мъртъвци” (Мат. 8:22).

 Бог, като сътвори това тяло, му дари не от своето естество, не от тялото да заимства за себе си живот, храна, питие, дрехи, обувки… Жалко е за тялото, когато се уповава на своята природа, защото то се разрушава и умира. Жалко и за душата, ако се надява на природата си и разчита само на своите дела, без да има общението с Божествения Дух; защото умира, без да се сподоби с вечния Божествен живот.[11]

Централният въпрос, разбира се, винаги е за смисъла на самия човешки живот. Каква е целта му, предназначението му? Ако просто живеем и умираме, то е ясно, че стремежът към придобиването на все повече и повече блага и с тях – постигането на все повече удоволствия – е нещо напълно разбираемо, макар и отново в крайна сметка безсмислено. Самият труд в този случай, чрез който ще постигаме и придобиваме, също ще е безсмислен, доколкото нито някой знае какво ще се случи с него, нито пък кога ще умре. Утешението, което повечето от нас откриват, се състои в идеята, че децата ни ще живеят по-добре. Това утешение е призрачно, защото и децата ни също ще умрат и не е ясно колко ще се ползват от онова, което сме им оставили. Да не говорим и че грижата за следващите поколения, особено в съвременния ѝ вид, е изключително лукава, тъй като се опитва да съвмести едновременно например правото на аборт и правото на живот. Но как така се „грижим” за следващите поколения, когато според собствените си желания и стремежи сме готови да им откажем правото изобщо да се родят. А тези собствени желания и стремежи са обикновено, ако не и винаги свързани с кариерата или просто с безметежния живот. Тоест отново с труда и с постиганите чрез него удоволствия.

Ето как възприемането на труда като ценност сама по себе си постепенно преминава от конформизъм в един дълбоко прикрит егоизъм; дори в отрицание и на труда, защото егоистът по природата си не желае да се труди, а само да получава. Не да прави, а да има. В този контекст много често става така, че онова, което определяме като морално поведение, в същността си е и води до конформизъм и егоизъм. „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” (1 Иоан. 4:1). Онова, което не е от Бога, колкото и добро да ни изглежда, колкото и правилно да ни звучи, колкото и аргументирано да ни се представя под формата на нравствено и на важно, винаги отвежда и до самообезсмисляне, и до обезсмисляне на човека. Нека си спомним тук известния съвременен израз „човешки капитал”. Изобщо не се срамуват да го използват, без да си дават сметка за неговата същностна безчовечност. „Не, това е елемент от „науката” (за кой ли път) как да се грижим за работещия човек“ – казват ни. Само че за какво собствено работи този работещ човек – за да може да потребява все повече и повече неща, по-голямата част от които са му практически ненужни, и най-важното – за да може да работи все повече и повече, без изобщо да му хрумва, че онова, което придобива, ще бъде рано или късно, но със сигурност изгубено; че цикълът работа – удоволствия – работа или пък работа – дом – работа и т.н. въобще не е безкраен; че все по-дълбоко и дълбоко е зависим от всичко, което притежава, и че всъщност без това, което притежава, вече няма да може и да живее. Че този труд го прави изцяло поробен от вещите. Не е случайна, никак не е случайна марксистката теза, че благата трябва да принадлежат само и единствено на трудещите се, макар че това, разбира се, е просто идеологически лозунг и със сигурност самият Маркс или пък неговите последователи никога не са го възприемали сериозно. Важното тук е, че трудът се поставя като висша ценност.

И ето, днес с труда си, възприеман като висша ценност, като ценност сам по себе си, сме натрупали единствено ненужни в тяхната цялост вещи и твърде много боклук. Това остава след този труд и не би трябвало да очакваме нещо друго. А и преработката на боклука впрочем няма друг смисъл, освен да произведе по възможност още малко боклук и повече ненужни вещи.

И Хюм, и Кант се събудили – насън. Тяхното пробуждане било илюзорно. Дори това, че открили в себе си чудесната сила да преместват планини и да насочват планети в техните орбити, не ги научило, че имат по-различно предназначение от перпендикуляра и триъгълниците. Хюм започнал да говори за привичка и забравил за видените чудеса. Кант, за да не гледа чудеса, ги пренесъл в областта на Ding an sich, а за хората оставил синтетичните съждения a priori, трансценденталната философия и трите жалки „постулата”. Тоест изпълнил изцяло програмата на Спиноза: той отстоял благочестието и морала, а Бога – предал, като поставил на Негово място понятие, което е създадено по образ и подобие на висшия критерий на математическите истини. Моралът, както и неговите родители, разумът или онова, което наричали разум, станал автономен, самозаконен.[12]

Моралът и трудът – не някакъв „трудов морал“, а именно трудът като морално обществено действие и моралът като отговорност. Тази връзка, тази задължителност изглежда напълно разумна, нещо повече – неминуема. Но дали пък тази неминуемост не е и следствие от грехопадението и освен че би могла да бъде елемент от един път на смирението, би могла да послужи и за „път“ към лицемерие. Моето убеждение е, че и двете са по принцип еднакво възможни, а в съвременността – най-вече второто.

Връзката между морала и труда не може да бъде оспорена по никакъв разумен начин, обратно – целият ни опит показва нейната саморазбираемост. Въпросът обаче е: Човешкият опит достатъчен ли е, за да съдим изцяло от него? Според мен поне това в голяма степен е илюзия. И когато цял живот относително честно трудилият се човек попадне в мрежата на едни или други беди, страдания и т.н., той съвсем искрено се обижда: Защо аз? Защо на мен? С какво го заслужих, Боже?

Идеята, мисълта, очакването на заслугата. Това е „юридическо“ и в действителност позитивистично разбиране за отношението между акт и цел. С други думи – да постъпваш правилно, за да се спасиш, да угодиш. Но на Бога никой от нас не е в състояние да угоди в смисъла, в който го схващаме. Защото смисълът на това угаждане е много повече съзнателно или, по-често, несъзнателно желание да изкушим Бога. Да Го превърнем от Праведен Съдия в изпълнител на нашите желания, мнения, очаквания, страсти. Ето затова ни е необходимо често да си припомняме странните и дори за християните понякога неразбираеми думи на св. Силуан Атонски: По християнски да се живее е невъзможно – по християнски може само да се умира. Ето това е, струва ми се, главното, над което трябва да разсъждаваме и да се опитаме да почувстваме с разума и със сърцето си – обаче според силите си следвайки Христос и Неговата Църква. В противен случай със сигурност ще се заблудим.

Разумът и моралът не са математика – по смисъла на нещо веднъж завинаги установено и доказано. След грехопадението за такова нещо в човешкия свят въобще не може да се говори. Разумът и моралът все още не са и философия – по-скоро философията е опитът им да се самоосмислят в света, да открият собственото си място и „идея“ в творението и затова е абсурдно да се мисли, че тя е в състояние да ги обясни изцяло. Бих казал леко иронично, че ако философията и съответно науката имат такава претенция, с това напомнят за известния опит на барон Мюнхаузен да се самоиздърпа за косата от блатото, но не и нещо реално постижимо.

 

 

[1] Мишель Монтень, Опыты, М., „Голос“, 1992, т. 2, с. 38 – В: Мишель Монтень, Опыты. Избранные произведения в трех томах.

[2] Юзеф Тишнер, Дебат за съществуването на човека, „Панорама +”, С., 2005, прев. Силвия Борисова, с. 71.

[3] „Изходна точка на съвременното мислене на телесността продължава да бъде Платоновият дуализъм […] Пример за това впрочем е Мартин Хайдегер. Твърдението му, че „субстанцията на човека е не духът като синтез на душата и тялото, а екзистенцията”, доказва, че в съвременното мислене на телесността продължава да присъства това, което трябва да бъде отхвърлено”, пак там.

[4] Цочо Бояджиев, Нощта през Средновековието, „Софи-Р”, С., 2000, с. 155.

[5] И. Кант, Критика на чистия разум, прев. Цеко Торбов, БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Стефан Попов, Витгенщайн: Аналитика на мистическото, „Зевгма”, С., 2008, с. 60 и сл.

[6] Джон Уиздъм, Какъв е главният Хегелов проблем? – В: „Философията като метафизика”, „Слово”, В.Т., 1996, с. 181.

[7] Джон Уиздъм, там, с. 184-185.

[8] Еп. Йоанн, Тайна Иова – по изданието в Буенос-Айрес, 1950 (препечатка от първото парижко издание, 1933.). Публикувано в БИБЛИЯ-ЦЕНТР, 29. 08. 2002, http://www.bible-center.ru/article/jobsecret, с. 1.

[9] Вж. по-горе, бел. 14.

[10] Сьорен Киркегор, Болка за умиране, Варна, „Стено”, прев. Р. Теохарова, с. 22-23.

[11] Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, с. 11-12. Цит. по: П. Сержантов, „Исихастская антропология (О временном и вечном)“, М., 2010, с. 44, бел. 2.

[12] Лев Шестов, На везните на Иов, С., УИ „Св. Климент Охридски”, 1996, с. 52-53.

 

Първа глава от книгата на Марио Коев „Размисли върху „Книга на Иова“. Опит за драматично богословие“. Първоначален вариант на книгата е публикуван в сайта „Живо предание“.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

 

Ива Спиридонова – Опитомяване със свобода – Анна Христова, „Опитомяване на камъка“

Решите ли, че искате да опитомите камък или пък сърцето си, стихосбирката на Анна Христова „Опитомяване на камъка“, в съавторство с Времето, е точният разказ в стихове за това.
Тази книга има двойнствена природа – тежи като камък на мястото си, и едновременно с това има криле. Тя има способността да те потопи с тежестта си в най-дълбокото на теб самия и в същото време прави мислите ти леки и ефирни.
Изключително добре и с много мисъл подредена и структурирана, тя рамкира текстовете в себе си, поставяйки за край и начало вдъхновението. Така всъщност приравнява поезията към безкрайност.
Няколко са основните теми на страниците й – миналото, спомена, смъртта, любовта, личността, все екзистенциално важни крайъгълни камъни в потока на мисълта и времето. Изключително ясна и точна мисъл, емоционални избухвания, уталожавани с мъдрост. Поезия с автентично лице, това, е което можете да видите в редовете на Анна.
Като истински творец, тя създава „нафората на живота“ от брашнени думи в една вселена с размер на сълза. Място, където откриваш самия себе си, защото

„всички стихове водят
към Теб
всички думи съществуват
чрез Теб
а накрая на пътя
откривам себе си „

Едно пътуване към себе си, това е тази книга. Пътуване, започващо от тежестта на камъка и завършващо с лекотата на песъчинките, в което Времето ти доказва, че си себе си само чрез Другия.
Мъдростта е Любов, Любовта е Мъдрост,

“ само времето знае как
се опитомява камък“

и само поезията може да разкаже истинно за това.
Научете се как да се опитомявате със свобода!


списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

Ива Спиридонова – Слабините на сърцето – Васил Прасков, “Слабини”

Поезията удря директно на две места – в сърцето и в слабините.
Поезията на Васил Прасков…тя е слабините на сърцето.
„Слабини“ е пълна с думи, които взривяват мозъка и размазват масовата култура, защото от страниците на тази книга ни се хили скандална искреност, от която настръхва кожата.
Брутално открит е светът на „аз-а“, пишещият човек е смело разголен и оставен на показ без страх. Гласът на автора / героя е чуваем тъкмо защото е искрен до вулгарност и болка, до любов до смърт. Тоест реален, какъвто е и светът впрочем – безримен, некрасив, черно-бял като мляко и смърт. Едва ли някому би харесал този свят, но живеем в него. И когато той оживее до кръв, до пот, до кости в думите на един пишещ човек, останалите внезапно осъзнаваме, че именно това е реалността, в която въпреки всичко обичаме.
Обичането в тази поезия е физически усетено, минаващо през плътта и костите по пътя към душата. На ход е мъжката чувственост, издигаща тялото отвъд тленното, превръщащо го в религия, която проповядва истинността на сливането между дух и тяло:

***
обичам душата и тялото ти
като живота и смъртта
крия сърцето си под кожата
и зад облаците

животът не продължава

Животът не продължава, когато няма любов, когато другият го няма. Сливането на различните нива е единствено условие за истинското съществуване. Удоволствието е такова, само ако са нахранени тялото и душата едновременно, човекът е „тяло със сърце“, тленен и безсмъртен едновременно. Тялото е пергаментът, върху който са написани словата на сърцето:

„сърцето ми мастурбира
внимавам да не те опръскам
с кръвта си“

И тъкмо това представлява потапянето в тази книга – душевна мастурбация. Четейки, задоволяваш душата си с думи, дошли от слабините на сърцето. А те не могат да са нищо друго, освен истинни, защото са спойката между световете.

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

Сирма Данова – Политически дневник. България на д-р Кръстев и Ани Илков

 

 

Книгата „Похищението на България” (2013), в която е събрана публицистиката на Ани Илков от периода 2002-2009 г., е добър вход към публицистиката на д-р К. Кръстев. Още повече че в контекста на 150 годишнината от рождението на критика излезе сборникът „Злочестините на България” (2016) със събрани негови статии. Още повече че в контекста на 150 годишнината от рождението на Кръстев излезе сборникът „Злочестините на България” (2016)[1] с негови статии. Съставителството и предговорът са на Петър Трендафилов. Няма как да не се забележи титрологичното съседство на двете издания, чийто фокус е прожалена Мати Болгарии. Избраното заглавие „Злочестините на България” (по едноименна статия на Кръстев) ни кара да сме бдителни и към цялата дескриптивна система на злоключенията в политическите бележки на А. Илков, които той нарича памфлети в паратекста и оголва още на титулната страница връзката между памфлета като жанрово понятие и инвективата като жизнен стил. Справката е с „Българския тълковен речник” от 1955 г. Най-общо памфлетът е хула и в този смисъл Ани Илков продължава високата линия на Бозвели и Ботев.

За разлика от д-р Кръстев, който в преддверието на политическия живот на млада България е концентриран в текущото настояще, политическите бележки на А. Илков имат историческия шанс (или лошия късмет) да боравят с далекогледа на времето. Мярката е векът, XX век. Далекогледът, така важен за Георги Раковски, предлага наяве ретроспекции и прогнози, повечето от които вече са се сбъднали. За директен вход към книгата ще си послужа с ясното заключение за политическата съдба на България през двайсетото столетие: „А като погледне внимателно човек и ще види как династията и комунистите си поделиха двайсети век […]” (с. 162).

Впрочем трябва да изходим от важната за мисленето на А. Илков диалектика между съдба и характер. Тя възхожда към едноименното есе на Валтер Бенямин от 1919 г., премълчано в Похищението, но използвано в научната проза на автора – вж. „Chiasmus. Възрожденска културна идиоматика XIX и XX в.” (2014). Ако проследим тематизациите на отношението между съдба и характер там, ще видим, че няма трагично разломяване между двете понятия. Няма и радикална разлика в анализационния подход към обществениците от Острова на Блажените, от една страна, и към политическите агенти на българския преход, от друга. Същественото откриваме в един цитат от Бенямин, фундиран върху стоическо-Ницшевото понятие Amor fati, според който съдба и характер съвпадат. Chiasmus следи обаче и литературни герои, които имат характер, но нямат съдба (вина), има ги на Острова на блажените, има ги и в похитена България, те са стоици. Но какво е съдба в научната проза на автора? „Онова, което отвън е съдба, отвътре е характер” (с. 119). Ето как е разгърната същата теоретична постановка в „Похищението на България”: „Но каквито и да са подвикванията днес, трябва с ясен глас да се каже и следното: комунистите печелеха избори и по този начин се преинсталираха във властта. С други думи, има нещо сбъркано в самото българско общество, има някакъв унес, някаква нездрава и самоубийствена нагласа в това население, някаква масова лудост. Защото онова, което отвън изглежда като историческа участ, злощастие или съдба, отвътре е въпрос на характер, на обществена зрялост, на разум. Днес става очевидно, че този разум липсва – лошото е, че той не липсва само днес, нито пък само в последните шестнайсет години, а липсва и някак си изначално. Това положение е историческо и нека да престанем да се лъжем. Това е положението” (с. 244, курсив м., С. Д.). (Впрочем едно от имената, с което се подписва д-р Кръстев в сп. „Мисъл”, е Cognitus). Тук диалектическата двойка съдба – характер „се снема” в проблема за избора и неговите основания или, както виждаме в Chiasmus, става дума за „сократическо самопознание” (119). Поне на две структурно важни места в „Похищението на България” се казва, че знакът на жертвата прозира в очите на този, който е направил слепия избор. Веднъж в началото, което е още ведро в своята карикатурно-иносказателна литературност, и отново когато книгата започва да се смрачава. Тогава на преден план е гротеската, отчаянието и отвращението. Мълчанието и мисълта за мъртвите. Това смрачаване не е в самия край, то започва с меланхолията на дъждовете през януари и с все по-силното усещане за сюжет в подхващащите се една друга „скверни бележки”. Разбира се, става дума за сюжета за животното царство, арена на надпревара да се препикава дървото на живота. Характерно за публицистиката на Ани Илков е, че не разчита на празни реторични ходове. Колкото и очевиден да е отговорът на реторичния по същността си въпрос, авторът го дава. Например „Кой?” („кой тук е „морален изрод”?, с. 250),  ала ехото от „Кога?” често е „никога” (срв. провалената съдебна реформа в наши дни).

Едно от мрачните наблюдения на текстовете от Похищението е съсредоточено в натрапващата се „непроменимост” (302) на силните на деня и нощта. Век по-рано д-р Кръстев отбелязва нещо подобно: „хората се меняват, а работите остават еднакви” (388). В това статукво, устроено в духа на любовта към съдбата, живеем и ние. Специално място в политическата зоология на А. Илков е отредено на „партията паразит” ДПС. Изследвани са нейните корени и телеология. Нагонът към повторенията може и да е инерция да се отлага съдбата или навик да се стои във все същата „лоша безкрайност”. Едва ли е случаен образът на българското магаре, което върви спънато към Европа („Хорът на умните”). Този образ е наследен от публицистиката на Ботев, който описва популярна карикатура след Втората френска революция, обвързвайки я с българското „бездарие на живота” и „лишеност от щастие”. Прогресът без освобождение е магаре, вървящо към втъкнат пред погледа му в прът наръч слама, която не може да достигне. За разлика от френското магаре, българското е възседнато от „босфорския идиот”. Освен гротескно-карикатурното въображение, А. Илков възприема от Ботев и негативния тон, и афективния синтаксис на нарастващия смисъл: „Да, Георги Първанов е пародия на президент, пародия на своите, червените, пародия и сам на себе си” (85). Няма как градацията тук да не ни напомни за едно ключово изречение у Ботев: „а той [българският народ, б. м.] не е друго освен вол в хомот, роб на бръснатата глава и калимавката, роб и сам на себе си.” (O, tempora! O, mores!) Сигурно за идентифицирането на Ботевия цитат е от значение и въобразената от читателя паронимия: пародия-роб. А паронимията е характерен смислопораждащ фантасмагоричен механизъм в публицистиката на Илков. Формулата „роб сам на себе си” у Ботев е свързана с един голям дебат на Българското възраждане, съсредоточен в проблема за подражанието.

Изобщо фокусът във възрожденския човек в публицистиката на автора не може да бъде подминат. Възраждането е прочетено като утроба на българската модерност. Езикът на писането на А. Илков е атавизъм на XIX век, завръщане към някакъв литературен или жизнен стил, който го няма у бащите, а се намира поколения назад. Именно възрожденският човек формулира една от най-жилавите метафори на промяната – „за събуждането от политически сън” (38).

Особено място в „Похищението на България” има Стоян Михайловски, последният възрожденец и прародител на свръхважния за Ани Илков Константин Павлов. Въведен е с две лица, които под определен ъгъл поразително съвпадат. Веднъж с образа на поет гностик, с характер, но без съдба, идеологът на временното. (Сравни Бозвели и „световното нагло непостоянство”, както и поемата на Ст. Михайловски „Към нерождената ми рожба”, 1884). И втори път като най-мощният социалнополитически критик на българите, от една страна, и на Двореца, от друга, век преди първите публикации на текстовете от Похищението. Това е и времето на Кръстев и на неговите статии от „Политически дневник” на сп. „Мисъл”, насочени срещу управлението на Фердинанд (династията). Д-р Кръстев също създава своя „метафизика на злото” (А. Илков). В статията „Непротивленie злу” в българската литература”, писана за руски юбилеен сборник по повод 80-годишнината на Толстой[2], той мисли българското общество като подвластно на „непобедимостта на злото”. Има една негативна допирателна, свързваща статиите на д-р Кръстев и памфлетите на Илков и това е срамът. В Похищението срамът е виновен, защото е в камуфлажа на гордостта. А критикът на „Мисъл” не веднъж говори за „национален срам”.

Що се отнася до политическия ангажимент, това, което за Ани Илков е отчаяна надежда, за д-р Кръстев е жизнена лъжа[3].

Книгата „Злочестините на България” за първи път предлага по-нюансиран образ на д-р Кръстев като публицист. За първи път се събират в едно книжно тяло статии от отделите „Политически дневник” и „Обществено-политическа хроника” на сп. „Мисъл” от края на XIX в. Съставителят Петър Трендафилов помества в сборника и непубликувани до момента архивни статии, отворени писма, позиви. За първи път е представена по-пълно и образователната концепция на д-р Кръстев в многобройните му анализи, посветени на училището и висшето училище. Изданието е съпътствано от подробни бележки и исторически коментар[4]. Тъкмо анализът на текущия политически живот е в центъра на социалния ангажимент на критика на „Мисъл”. Вероятно интересът към настоящето се проявява още в ученическите му години, когато е бил стенограф в Народното събрание[5]. Симптоматичен е социалистическият образ на д-р Кръстев, описан като „дребнобуржоазен” критик[6], който изключва „единствено правилния път за избавление – класовата борба, тъй като изобщо не я забелязва, не вярва в нея”[7]. Студенти на д-р Кръстев, от друга страна, твърдят, че не знаят за политическите му убеждения, макар и да отбелязват, че към края на живота си се проявява като радикал- демократ[8]. Няма как д-р Кръстев да се фокусира в „класовата борба”, защото една от най-съкровените му утопии е свързана с целокупността на „народното тяло” като единствен отпор срещу социалното зло. И това е неговата жизнена лъжа. Той настоява за изработването на „всесилен народен суверенитет” (185), който да се окаже „цяр против дворцовото управление” (400). Срещу голямото „Кой” в политическия дневник на Кръстев стои макабреният образ на княз Фердинанд. След убийството на Стамболов князът е в абсолютно самовластие. А „беснуването на партиите” (396) е определено като по-малкото зло. Историята на българската държавност е белязана от напълно противоконституционното самосъзнаване на монарха като „министър президент”. По-страшното обаче е усещането за съвпадане на образа на господаря със самия народ в едноименната статия „Злочестините на България”: „Ето, прочее, днес въпреки всичките закони на страната, нейният министър е князът. Но не само това: той е народът” (363). Тук дори не става дума за сляп избор, а за заслепение от силата и блясъка на династията. За разлика от публицистиката на Ани Илков, в която лежи фейлетонното начало, статиите на д-р Кръстев са сурови, бедни на неконвенционални метафори. За края на XIX и началото на XX в. това е и опит за нов тип академична критика, дистанцираща се от „жизневрявата” на деня. Важен акцент в анализите на Кръстев е привиждането на княза като гост в българския дворец. Години по-късно едно парче на Ъпсурт, само по себе си връстник на политическите текстове на А. Илков, ще каже по повод на управлението на династическия потомък на княз Фердинанд – Симеон II – Защо ме управлява гостенин??? („Поп фолк”, 2003).

И при Кръстев, и при А. Илков се улавя сянката на някаква висока представа за монархическата идея като несводима до българската история. За д-р Кръстев тази идея е приемлива, само ако владетелят е съреден на Марк Аврелий. Много интересна е фиксацията във фигурата на Марк Аврелий от времето на ранния български модернизъм. В очерка „Заратустра” на Пенчо Славейков императорът стоик е видян като образец по самотност и предходник на Ницше[9].

В писането си Кръстев остава верен преди всичко на историческата перспектива („ний сме историк” (395). В тази връзка виждаме и уклона му да изследва потеклото на националния характер и това, което е по-интересно, историзирането и типологизирането на българския дух. И тук телескопът е обърнат към Българското възраждане. В психологическия ескиз „Светослав Миларов и неговият политически дневник” (1897) д-р Кръстев е пределно ясен: „Христо Ботев и Светослав Миларов са двата крайни полюса в развитието на българския дух. Единият – мъжествена, почти сурова натура, крайно импулсивна и във висша степен деятелна, натура, в която всяка дума е дело; другият – женствена, нежна до болезненост натура, всичкото величие на която лежи в глъбината и силата на чувствата, които са изпълняли и поглъщали цялото му битие.” (С3, 324-325) Общото между фигурите на Христо Ботев, сам по себе си една късна за д-р Кръстев фиксация, и Светослав Миларов се корени в анархистичната чувствителност. Миларов е един от първите автори в нова България, осъдени на смърт заради текст. Става дума за неговия дневник, в който планира похищението на княз Фердинанд. Като проницателен надзирател в „модерната глъбина” критикът на „Мисъл” откроява не политическите стратегии в дневника, а „безпощадния самоанализ” (С3, 327). Налице е диалектика на колебанието и нерешимостта: „защо мисълта за самоубийството ти се види блага в сравнение с убийството”[10]. Всъщност този текст е много повече от дневник, той е документ за отношението между политическо и приватно, както и за смяната на предмодерната етика с нов тип писане, основано на авторефлексивността: „аз като неволно се увличам да гледам на дневника си по с друго око, отколкото в началото”[11]. Смъртта на монарха е повече фантазъм, отколкото идея. Тъкмо статията за Светослав Миларов осветлява най-ярко връзката между политика и психология, фундаментална за политическата и литературната критика на д-р Кръстев.

И литературните, и политическите анализи на Кръстев съдържат непреодолим зев между „национален дух” и „национален тип”. Виждаме го най-вече в текстовете на Кръстев за Алеко Константинов, ирониста сред човешката глутница, и създателя на незаобиколимия за литературата и културната история на България образ на Бай Ганьо. Във „Втория портрет” на Алеко от 1907 г. Кръстев детайлно описва чертите на типа, които по никакъв начин не могат да се съвместят в границите на някакъв индивидуален характер. Ето две от основните особености и техния произход: способността за самоснишаване, исторически обяснима с политическото робство, и хищническия инстинкт, исторически мотивиран с политическата свобода. Що се отнася до литературната генеалогия на книгата „Бай Ганьо”, Кръстев отдава дължимото на разказите на младите в групата „Веселата България”. Анекдотичното (фолклорно) потекло на образа говори, от друга страна, и за едно чудовищно по същността си колективно себеизричане и себепознание. С фигурата на Бай Ганьо завършва и „Похищението на България” на Ани Илков. Ужасното е, че образът се е превърнал в надвремева политическа алегория. Това е българският кошмар. Изправил ръст в кръчмата на света, обърнат гърбом, преди огънят да оголи лукавината в очите му, Бай Ганьо може да бъде припознат като народен лидер. Но не и от сънувачите на този сън.

 

 

[1] Кръстев, К. Злочестините на България. Публицистика. Кралица Маб, С., 2016.

[2] Българският вариант на текста е публикуван в сп. „Демократически преглед” (1909, кн. 3). Статията ми предоставиха преди години г-жа Людмила Малинова-Димитрова и проф. Людмил Димитров, за което им изказвам благодарност.

[3] Или „съзнателна самоизмама” – аналог на Ницшевото понятие „жизнена лъжа” у Кръстев. Срв. също формулировката „щастието на заслепението” в анализа на „Един народен враг” от Ибсен („Една трагедия на обществената лъжа”).

[4] Статии по политически въпроси се поместват и в Т. 3 на „Съчинения” (2007) на д-р К. Кръстев под съставителството на Любомир Стаматов, Симеон Янев, Румен Шивачев, където са включени също философски и литературни студии. Изданието е снабдено с подробни бележки, но и не към раздел „Публицистика”. По-нататък цитирам това издание със сиглата С, като отбелязвам номера на тома и страницата.

[5] Стаматов, Л. Д-р Кръстев. Личност и критическа съдба. Наука и изкуство. С., 1987, с. 18.

[6] Пак там, с. 142.

[7] Георгиев, Л. Д-р К. Кръстев. Български писател. С., 1968, с. 135.

[8] Чилингиров, Ст. Стилиян Чилингиров В: Ив. Шишманов, д-р Кръстев, Б. Пенев в спомените на съвременниците си. Български писател. С., 1983, с. 191.

[9] Славейков, П. П. Заратустра В: Златорог, № 7, 1920, с. 589.

[10] Миларов, Св. Миларов, Св. Небесният преврат. Осъденият на смърт чрез обесване се завръща. Съст. Петър Величков, Факел. С., 2003, с. 38-39.

[11] Пак там, с. 50.

 

 

Първата публикация на текста е във в. „Култура“, бр. 8, 4 март 2016. Тук се възстановява оригиналното заглавие и интегралният текст.

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

 

Ива Спиридонова – Грозното лице на истината – „arest.com“ на Васил Прасков

Пиша този текст от „ареста“! Тотално и доброволно прибрана на топло между зъбите на оголената до скелет хищна реалност на „arest.com“ от Васил Прасков.
„Една книга, която е обратното на това, което е“, така ми я надписа авторът.
Това, което мога да добавя към посвещението на Васил, е, че разказите в тази книга са като жизнено необходимата доза наркотик от брутална реалност, който да те разтърси и извади за малко от блудкавата сладникавост на битието. Истории, които ти напомнят, че не съществуват категории като абсолютно зло и абсолютно добро, че човешкото има различни лица, а що се касае до любовта: „Все повече си мисля, че в този свят може да намери място абсолютно всичко, освен някаква любов.“ Да, братле, така е, адски си прав.“
Прав си, братле, вярно. Нищо в тази книга не е гледано през розовите очила на ежедневния оптимизъм. Защото, като погледнеш с по-високия диоптър, виждаш шевовете по кожата на българския Франкенщайн, отгледан от системата. Шевове, направени с лицемерие, животинска жестокост, простотия, чудовищна липса на човечност, дефицит на любов и отпадъчни продукти от човешката храносмилателна система. И подобен поглед те кара да се замислиш, да изтрезнееш за малко, да осъзнаеш, че човешките граници са много по-широкообхватни, отколкото ти се е струвало, а свободата много по-илюзорна, отколкото я чувстваш.
Изключителна смелост извира от всеки сюжет, поднесен от първо лице, а антисистемността на героя сама по себе си е заразителна и показателна. Хубаво е така да се говори за т.нар. антисоциални явления като престъпността, лудостта, хомосексуалността, педофилията, реалността зад решетки, гнилостта на системата, за да бъдат разбрани и позиционирани правилно в контекста на удобната социалност. Защото именно през тях може да се достигне до едно искрено проявление на истината, а тя по мое скромно мнение е, че любов може да бъде намерена именно там, където липсва изцяло.
Неконвенциалността е добър съветник във всички случаи. Лошо е обаче, че се говори рядко за подобен тип неконвенционални книги, които не могат да те оставят равнодушен. А именно те успешно те вадят от ареста на собствената ти нормалност, която в наши дни е по-скоро проклятие.
Препоръчително е да опитате тази малка доза реална лудост.
Влезте в ареста и гарантирано ще се излекувате от апатия, оптимизъм и търсене на смисъл. Ще оголите нервите си така щото да почувствате силата на истината, за която още Стайнбек е казал: „В истината има повече красота, дори когато красотата е отвратителна.“
Хайде, влизайте в „arest.com“ и търсете своята. Аз я намерих.

списание „Нова социална поезия“, бр. 3, февруари, 2017

Ива Спиридонова – Сърцето – инструментът: Февруари на Мартин Костов

Когато отворих тази книга-бижу (на издателство „Пергамент“), първият стих, който видях, бе този:

***
без теб нямаше да съм аз
друг щях да бъда
без дните нямаше да се случи това
което вече направихме
и оставихме
да се разпорежда с нас

Пропаднах в най-дълбокото на истината, казана още с първия стих на Мартин Костов. Безкомпромисен в оголването на скелета на една неискаща да умре любов, от която не се умира, той одира наживо всяка част от нея, за да видим красотата на вътрешната й светлина и едновременно с това да усетим ужаса на призрачността и вечността й.

Лирическият „аз“ е просто едно дете, търсещо баща си, молещо се за любов, топлина, близост и време, но получаващо самота, безнадеждност и болка. А Мартин Костов е гласът на едно от изгубените поколения на прехода, глас, облечен в „бяло, зелено, червено“. Нечут, но безкомпромисно истинен и запълващ бездната на нечуваемостта с разбиране отвъд зимността на дните.

Лично на мен тази поезия, с мотивите на обреченост и безнадеждност, много ми напомня на поезията на Димитър Воев. Авторът говори не само от свое име, но и от името на всички пораснали вече деца на прехода, на които животът е отказал първо детство, а след това и любов.

„Февруари“ всъщност е своего рода бунт срещу зимата на нашия живот, срещу вледеняващата реалност. Мартин Костов създава един друг Февруари – месецът на прераждането на мрака на обречеността в светлината на страданието, месецът на вечната и невъзможна любов, заради която продължаваш в светлината отвъд „времето-лъжец”. Страданието е пътят, сърцето – инструментът, вечността – целта на пътуването. Друг път няма.
А музиката, която се чува от тези стихове, е звукът на болката и истината за истинската любов, вместо която умираш от студ сред февруарската зима на живота, но тя оцелява и след теб.

И понеже от всеки ред във „Февруари“ крещи истината, аз съм убедена, че за тази книга ще се говори още много след представянето й на 24-ти този месец в „MAZE”. Защото тя е една изстрадана истина.

списание „Нова социална поезия“, бр. 2, януари, 2017