На Йоана

 

Има един неочакван скок в педагогическата програма на Петър Берон и това е преходът от физиология към социална философия. Онова, с което изненадва „Рибният буквар” в поствъзрожденската епоха, са авторовите отклонения от образователно-занимателния план. Там упражняването на социални сравнения съвпада с изтъкването на определени свойства на „животното царство”, от които „социалното животно” би могло да се поучи. Разбира се, трудно може да се определи този ход като опит за социология, но със сигурност осветлява една представа за общество преди възстановяването на държавността. Самото контекстуализиране на тази невинна представа в първото педагогическо пособие, преди възникването на колкото прямата, толкова и иносказателна публицистика, означава сякаш манифестирана смяна на нагласата, че предстои създаването на липсващото общество, определяно от общ интерес. Трансгресията от физикофизиологическо в социалнометафизично всъщност е неизменно свойство на научната проза на Петър Берон от „Рибният буквар” (1824) до седемтомния му опус „Панепистемия” (Всенаука, 1861-1867),  издаден във Франция.

При създаването на „Рибния буквар” Берон е проявил необичайно за възрастта и тогавашния си статут социално въображение. Той никога не е бил класен учител. Като пособие букварът възниква за частни нужди. Немалко време съществува под формата на ръкописни листове, с които младият Петър Хаджи Берович си служи за обучението на децата на Антон Йованович, българин нотабил, живеещ в Брашов (Австро-Унгария). Тъкмо Йованович финансира издаването на необикновената учебна книжка, чиито разностранни дялове наподобяват джобна енциклопедия на знания от първа необходимост. Тази приватна генеалогия на Буквара обяснява как неговият автор се оказва едновременно пръв и алтернативен. Пръв, защото до онзи момент не съществува учебно пособие, написано понятно, на говоримо българско наречие. Алтернативен –заради секуларизиризацията на знанието за света. Тук със секуларизация означавам не само абстрахиране от диктата на религиозното обучение, а и свеждането му до само една от практиките на човешкото. Молитвите в Буквара представляват колкото религиозно, толкова и езиково упражнение. За да си представим по-ясно кое е накарало Берон да създаде отявлено представителна книга, заемаща десетилетия главно място в педагогическия истаблишмънт на Възраждането, идва на помощ образът на горестното дете от предисловието на Буквара. Авторът описва школото като среда, култивираща „страх и треперание” в непонятния езиков хоризонт на „безпътното” и „напразно” обучение (Берон 1964: 13). Така не ни изненадва вниманието му към „несчастните деца”, потопени във всекидневната принудителна тегота. Не е трудно на този фон да си представим детето Берон в Котелското килийно училище и създаването на учебника като закъснял детски хюбрис. По-важното обаче е, че изтръгването на знанието от принудата го снабдява с много по-занимателни форми благодарение на съвсем нелеки години на учение. Класическото образование в „Бейската академия” в Букурещ и върлуващия просвещенски енциклопедизъм определят двата кита на Бероновия буквар: човешкият и природният ред. В основата на връзката между тях е физиологията, а разликата се корени някъде в граматиката и изобщо езика.

Като необикновен човек, с необикновена съдба,  пребивавал между нищетата и благосъстоянието, Петър Берон се изгражда като съреден на европейските учени. Частен учител в домовете на гръцки и български семейства, една година изучаване на философия в Хайделберг, медицина в Мюнхен, лекар и доктор с дисертация по гинекология на латински, изследвания в областта на гносеологията, натурфилософията, физикохимията, основател на търговско дружество, спомоществователство, смъртта на Раковски в собствения му чифлик, отказ от френско гражданство, криминалната му смърт са някои факти от биографията му. Въпреки че докрая на живота си остава поданик на Османската империя, пътува из цяла Европа на научни семинари. Повече от съчиненията му, писани основно на латински, френски и немски, са непознати в български контекст. Като цяло недостатъчно изследван е сюжетът за странстванията на Петър Берон.

Поразителната връзка между Буквара и по-сетнешните му научни изследвания се корени в интереса не просто към човека – неговата физиология и божествена психопатология, а във въпроса как е възможен човешкият ред. Интересът към социалния ред в научните му трудове се обуславя от допускането, че човекът е нещо повече от трудово-социалната си роля. Т. е. че е способен да изгради индивидуална душа в течение на жизнения си опит. Съчинението му „Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки” (1858)[1] съдържа своеобразно разсъждение за произхода и траенето на душата. То по същността си е гносеологическо, тъй като представлява както теория на познанието на човешката извънредност, така и критически поглед към вече съществуващи възгледи. Берон принадлежи към онези физиолози, които причисляват човешкото същество към царството на животните, като му признават превъзходство. В Буквара става ясно, че човекът се различава от животните със своята „изрядност”. Като из-ряд-ен тук означава: извън обичайния ред. Макар и да е своегорода съвременник на Дарвин, теорията за еволюционизма възниква десетилетия след „Рибният буквар”. Близостта на човека и маймуната в Буквара все още е видяна като аналогия, не като еволюция:

„Никой другий добитък не прилича толкози на человека, колкото маймунът. Неговото лице, носът, веждите, клепките, циците на гърдите и ручните нохти са каквото и человеческите.[…] Комахай всяко, щото видят, ищат да го сторят. Някой си маймун видел господаря си, чи ся бръсни, и подир малко время отишъл, та извадил бръсничите да ся убръсни и той и тъй ся заклал.“ (Берон 1964: 66)[2]

Сякаш ненаправената крачка между аналогизма и еволюционизма помирява представата за света като Божие творение с по-нататъшните натурфилософски открития на Петър Берон. С други думи, „Специалното сътворение” – креационизмът – е също толкова състоятелно за него, колкото връзката между космическите флуиди и вечножизненото. Как иначе би си обяснил въртенето на земята като отговорно за протичането на флуидите и съществуването на живота[3].

Миметизмът обаче се оказва функционален и в обратната посока. Макар и превъзходен сред видовете, индивидът има какво да усвоява от природните сложност и ред. В гмежта на животинските твари съществува загадка, която крие образец на съвършено сработване и сговаряне. Берон недвусмислено вижда в нея недосегаем модел на „обществения договор”. След като подробно описва сложното устройство на пчелния рой, неочаквано обобщава: „Чудя ся всяк, като погледни с колък труд и с колка чевръстина сичките членове на тъзи република залягат за общата полза.” (Берон 1964: 77) Това авторово отклонение, направено в последния дял на Буквара, напомня и за една друга история. Става дума за разправията на човешките членове с шкембето, недоволни от това, че се трудят да го изхранват, а то седи наготово. И не е изненадващо, че такава физиологическа притча в Буквара носи дидактичното заглавие „Всяко общество се упазя, кога согласно ся трудят сичките членове”. Целият паратекст на този басненен фрагмент синтезира една отрано изработена аналогия у Берон между физиологията и обществения ред. Още по-красноречиво натурсоциално наблюдение откриваме и в описанието на мравуняка: „Срамота е воистина на человека да гледа тези добитъчета толкози съгласни помежду си и заради това толкози благополучни, а той да не ще да бъде согласен със своите братия.” (Берон 1964: 79) Морализаторският тон на това вмъкване издава напълно извънучебен ангажимент. Но то е важно тъкмо с контекста на появата си: Берон прави това отклонение като българин и като поданик на Османската империя. Въпреки онагледяването с царството на животните, човешкият ред няма как да бъде природен. На това настояват теоретици на управлението като Аристотел и нееднократно апострофиращия го Жан Жак Русо[4]. Проблемът за съгласието обаче, напипан от Берон, е централен за динамичния живот на обществения договор. Съгласието и неговата юридическа версия – споразумението – са градивото на гражданския ред. С това ще припомним едно разграничение от онова съчинение на Русо, с чието заглавие вече злоупотребихме. Става дума за трактата „За Обществения договор, или принципи на политическото право” и за очертаната в него разлика между „волята на всички” и и т.нар. „обща воля” (Русо 1988: 100). Волята на всички е съвкупност от индивидуалните воли, а общата воля е надреден фундамент на общественото благосъстояние. Липсата на съгласие сред индивидуалните воли означава недобре целеположено общо благо. А съгласието между частната и общата воля няма как да бъде неограничено трайно, защото то, само по себе си, няма поръчител. Цялата сложност на обществения ред се определя от обстоятелството, че общата воля не е природна, за разлика от индивидуалната воля.

Че Петър Берон проявява по-траен интерес към проблема за социалния ред, свидетелства и писаното на френски изследване „Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки”[5], за което стана дума. И по-точно главата „Среща между флуидите: произход на метафизическите и нравствените науки”. Там авторът хвърля исторически поглед към изследванията за природата на душата. За него ум, душа и индивид са тъждествени. Природата на ума не би могла да бъде изучавана без наблюдения върху социалния ред в настоящето. Така той осъществява критика на философията поради нейната прицеленост в миналото, като изтъква, че единствено теолозите и законодателите се доближават до неизвестната му същност. Последните също не са пощадени от критика, този път тя обхваща тяхното разбиране за произхода на душата. Берон се противопоставя на убеждението на теолозите, че душата е предзададена, че съществува преди индивида. Той не вярва и в пренасянето на душите от едно тяло в друго, означено като „метемпсихоза”. Пораждането и съществуването са резултат от космически закони, с които би могло да се обясни и „Специалното сътворение”. Като учен смята, че душата е вечна, защото има начало, но след смъртта на живото същество не престава да съществува. Това не означава, че самият той не вярва в креационизма, тъкмо напротив – изнамира терминологичния език, с който да обясни в качеството си на физик и натурфилософ сътворяването на човека в Книга Битие: „В Писанието чрез думата вдъхновявам е изразено прииждането на флуидите от предметите към сетивните органи, където тези флуиди се превръщат в понятия и в душа.” (Берон 1978: 114; болт в оригинала) Едно бързо връщане към „Рибния буквар” ще ни покаже, че авторът отдавна е сигурен в божествения произход на света, дори при описанието на човека набляга на полагащото му се вечно блаженство. По-странното е, че не се отказва ерудитски от тази свръхидея, а с течение на времето е намерил научния подход, с който да застане зад нея.

Но какво свързва душата и социалния ред? В търсенето на взаимовръзката изпъква представата не толкова за потеклото, колкото за самото начало на душата. За нейния старт и шанс. Берон се проявява като модерен мислител тъкмо с представата си за образуването на душата в жизнените граници между раждането и смъртта на човешкото същество. Душата няма предзададен живот. Тя не е природна даденост, а се образува и моделира така, както се образува и моделира индивидът като микрокосмос. Русо е посмял да опише една зловеща представа за раждането на завършения човек. В неговия роман-трактат „Емил, или за възпитанието” се натъкваме на уродливата фигура на току-що родения зрял човек. Той изглежда физически развит, досущ като Палада, излязла от главата на Зевс, но некоординиран, безчувствен и неспособен за познание. Тази статуя на природата няма как да оформи душа, защото е лишена от процесуалността на природния ред. С други думи, разполага с неовременено съзнание, с неупражнена човешкост. За Русо императивът на възпитанието е не нравоучението, а именно упражнението. Петър Берон поставя примерът и онагледяването в центъра на педагогическата си програма. Освен това в Буквара има описани ежедневни упражнения за оформянето на душата. Може би най-интересното от тях е разговорът със себе си, или, както го нарича авторът, „катадневното свойизпитвание” (Берон 1964: 49). Способността на душата да се образува и субективира е детерминираната от Берон метафизическа разлика между хората и животните, тъй като за хората тя се оформя при всекиго различно. Понеже душите на животните са съгръдени от усещания, а при човеците – от понятия. Съзнанието е фундамент, който отличава хората от животните, но и човекът от животинския му стадий, наречен от Берон „животинския живот на човека” (Берон 1978: 116) Нещо повече, съзнанието стои в основата на задължителната за едно общество разлика между индивидите: „Животинските действия на човека също са предварително решени, както тези на животните, но не е така при съзнателните действия, които са свойствени за всеки индивид, и затова всеки човек оформя един вид, различен и собствен”. (Берон 1978: 114) А ето как изглежда това твърдение в оголен вид, възникнало в педагогическия хипотекст на Буквара:

„Человеците не са еднакви нити на лице, нити на глас, нити на писмо, и от това как познавами божията премудрост, защо по лицето ся разпознавами денем, а по гласът нощем, а по писмото кога сми надалече.“ (Берон 1964: 79)

Акцентът върху непредвидимостта на човешката активност в Произход е ключов, защото предугажда механизма на оформянето на душата и оттам – оформянето на обществото. И в това се корени шансът на обобществяването, ако се изразим в духа на Георг-Зимеловата „Социология”. В капиталния си труд Зимел изтъква, че индивидът допринася за социалното формообразуване тъкмо със спецификите на вътрешния си опит.[6] Берон силно се доближава до тази либерална идея, но все още остава при отстранения всеобхватен поглед на естественика, който съзира разлики между отделните съзнания, докато Зимел вижда в разликите структуроопределящи специфики.

Не бива обаче да се омаловажава и анатомическата специфика на човека, изведена от Берон в Произхода. Тя се състои в способността на човешкото същество да образува език. И то език, който се развива: „Не е така с езика, който се повтаря при животните, от родители на потомство, без да претърпи никаква промяна, докато децата научават своя матерен език, без да останат в границите, които са го намерили, а през своя живот те го разпространяват, развиват и го предават на децата си, а последните правят същото през своя живот. По такъв начин нацията става един безсмъртен индивид, който не остава никога в границите на неговото предшествуващо състояние, и затова общественият човек се отдалечава постепенно от животинското състояние, в което се ражда.” (Берон 1978: 104; курсив мой). Наличието на такъв параграф учудва с оглед на строгата понятийна систематика на Произхода, издържана в духа на Шелинговата философия[7]. В чужда среда Берон достига до постановки, които се появяват десетилетия по-късно в родния контекст. Заслужава да се съотнесе образът на „безсмъртния индивид на нацията” на П. Берон с понятието за „колективния човек” на социалния мислител Сп. Казанджиев, възникнало в една вече доста по-твърда модерност през 20-те години на XX в. По-важно обаче е да обърнем внимание на формулировката „общественият човек” (homme sociаl) в контекста на съчинение, което по методологията и мащаба си наподобява късносредновековните извори на Мишел Фуко, а по някои тези се доближава съществено до важни идеи на модерната социология. Изразът „общественият човек” може да се погледне като пълноценен превод на Аристотеловото понятие ζῷον πολιτικόν, изразяващо една подчертано природна, а не волева, обвързаност на човека със социалното си обкръжение. Аристотеловата формула за човека е разпъната между неумиращия конфликт на интерпретациите и преводите, привиждащи в зоон политикон ту „социално животно”, ту „обществено същество”[8]. Тези преводачески решения, особено първото, оголват социалността на човека като нагон. Бероновият превод обаче сякаш показва човека в застинала фаза на социалната си реализация. За него очовечаването, т.е. изплуването от животинския стадий, е съпътствано със задължителна социална инициация. Снабдяването с човешкост е невъзможно без етносоциална принадлежност и роля в живота с другите. Това Русо нарича в „За Обществения договор” гражданско състояние.

Самият научен ангажимент на Берон към социалния човек и нацията, познати от изследванията му, като цяло имат своя зародиш в „Рибния буквар”. Ако развитието на езика е гарант за безсмъртието на нацията, то това е едно от основанията на Берон да порицава в педагогическата си програма непонятния език на килийното обучение. Горестта на „несчастните деца”, за които говори в предисловието, се дължи на прекъснатата в основата връзка между език и съзнание. Оттам и бавният път към националното самоусещане. Може би тъкмо заради това социалните представи на Петър Берон са вградени в педагогическия му проект. Фиксациите му върху обществения сговор кулминират в търпеливото описание на взаимоучителния образователен метод, интригуващ с отредената на ученика власт да преподава. На цели три страници Берон описва цяло училищно микрообщество с характерния му порядък и динамична йерархия. Самото описание е постановка на идеален човешки ред.

Силният акцент, който поставя авторът върху общественото сговаряне, хвърля светлина върху фундаменталната роля на езика и съзнанието. Едновременно с това обаче в „Рибния буквар” може да се изведе цял сюжет на назиданието за контрол върху говоренето. Ето колко настойчив е надзорът над многоглаголивите по протежението на целия Буквар:

„Ако много хортуваш, много погрешки струваш” (с. 33); „Никога нищо да не речеш, доде перво не го смислиш” (с. 34); „Малко хортувай, много слишай; заради това имаш една уста и две уши” (с. 34); „Мудрият по-много хортува, кога помолчава, а не безумният, кога бълнува” (с. 34); „Птичетата се познават по църтението, а человеците по хортуването”[9] (с. 34); „Който много хортува, я много лъжи, я много бълнува.” (с. 34); „Запосталява человек, […] кога бълва или часто излазя по себе си” (с. 82); „Попитаха Симонида, защо със молчението си ище да ся покаже добър пред хората, а той отвеща: Защото много пъти ся покаях (станъх пишмен), чи хортувах, а никога чи молчах.” (с. 39)

Тези „добри съвети” и „умни ответи” са урок по усвояване на мълчанието или доближаване до състояние на тварна божественост. Нравоучителната линия в Буквара изобщо е насочена към оценностяване на мярата, която само човешкото може да отстоява. „Да не се говори много”, „да не се иска повече” са елементите на тази педагогика. Такава пропедевтика на мълчанието цели възпитанието на чувствата и желанията. Не случайно, когато говори за възпитание, Берон си служи с думата „отхраняние”. Ето какво казва Найден Геров за съществителното „отхрана”: „Начинът, по който някой е отхранен, отгледан и изучен да влезе в света; воспитание” (Геров 1899: 3: 430; курсив мой). За Берон да влезеш в света означава избавяне от „животинския живот на човека” и съвпада с онова съзнателно начало на оформянето на душата, за което стана дума. В букварчето е разказана историята за „зле отхраненото дете”, в която един малък мъчител пожелава дори отразената в кладенеца месечина[10]. Детето влиза в света, когато почне да научава какво да не желае.

Мярата на пожелаването, на която настоява Берон, е ключова колкото за личното, толкова и за общественото благосъстояние. Упражняването на знание и добродетели обаче се оказва недостатъчно за педагогическия му проект. Като типичен възрожденски продукт „Рибният буквар” представлява синкретично произведение. И затова е многофункционално по замисъл. Ако предисловието му приемем за педагогически манифест, то следговорът – „Любезни еднородни” – е възвание към възрожденския човек изобщо. С известяването за подготвяни заглавия следговорът цели да създаде култура на очакване на предстоящи книги и заедно с това да изгради нов социален тип – читателят. „Требова да ся силем, колко е возможно, да ся щамбосат доста книги на нашият език за научението нашаго народа, защо стига как ся намира от толкози время в темнота без наука”. (Берон 1964: 94) Така частната генеалогия на Буквара резултира в мащабна инициация. А езиковото съзнание на възрожденските човеци започва да работи за едно политическо „влизане в света”. Оттук обсесията от обществения договор в контекста на педагогическия проект на Берон изглежда като невинна репетиция за организиране на статуквото.

 

 

 

 

[1] Книгата излиза в Париж през 1858 г. Оригиналното заглавие е Origine des sciences physique et naturelles et des sciences métaphysiques et morale constatée suivant les lois physiques dans lorigine commune des fluides impondérables, de la pondérabilité, de la pesanteur, du mouvement et des trois états des corps [Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки, установен според физичните закони при общото възникване на нетегловните флуиди, на тегловността, на земното притегляне и движението на трите състояния на телата]. Съчинението е подписано от Пиер Берон.

[2]С този епизод находчиво се заиграва Милен Русков в романа си „Възвишение” (2011).

[3]Вж. как в пролога на филма на Бела Тар „Веркмайстерови хармонии” (2000) героят Янош инсценира Слънчевата система. В провинциална кръчма от времето на някакъв застинал унгарски соц, с безпаметно почерпени господа Янош е подканен да представи за кой ли път своя космогоничен номер. В центъра на кръчмата той поставя свой съгражданин с изнесени напред и треперещи ръце, за да олицетворява Слънцето. Покрай него нарежда да се въртят, всеки в своя ход, други двама наемни пияници, персонализиращи Земята и Луната. Постепенно всички присъстващи се унасят в безбройните въртежи на Слънцето, Луната и Земята. Този вселенски танц, с който Петър Берон си обяснява съществуването на живота, във филма на Бела Тар представлява доста живо и динамично въведение на един свръхважен и за двамата образ. Китът. Центърът на филма е огромен препариран кит, атракция за жителите на малкото градче. Китът като космомитологичен символ обсебва главния герой. Поразителен е бавният преход между инсценировката на космическия ред в началото на филма и разрастването на социалното безредие, кулминиращо в погрома над болните в психиатрията. Безредието е олицетворено от мъртвия вмирисан кит. Филмът завършва с образа на поразения човешки ред. След съсипията идва лудостта, а китът е изоставен от зловещите си попечители в безвидната градска пустош.

[4]Ср. „Политика” на Аристотел: „Ясно е, че човек е обществено същество в по-голяма степен от всяка пчела и от всяко стадно животно.” (Аристотел 1995: 5).

[5]По-нататък ще наричам това съчинение Произход.

[6]Вж. главата „Екскурс към проблема: Как е възможно обществото?” В: Зимел, Г. Социология. Изследвания върху формите на обобществяване (Зимел 2002).

[7]В Мюнхен Берон посещава лекции по история на модерната философия на Фридрих Шелинг.

[8]Ср. българския превод на Аристотеловото съчинение „Политика” (1995), където Анастас Герджиков превежда фразата ζῷον πολιτικόν като „обществено същество”. За конфликта около превода на това понятие научих от докторант Зоя Христова-Димитрова, за което й изказвам благодарност.

[9] Гледай филма „Ястреби и врабчета” (1966) на Пиер Паоло Пазолини.

[10]Вж. също историйката „Колко сила има отхранянието” (Берон 1964: 52-53).

 

 

 

Библиография:

 

Аристотел 1995: Аристотел. Политика. София: Отворено общество

Берон 1964: Берон, П. Рибен буквар (Буквар с различни поучения). Юбилейно издание по повод 140 години от излизането му. София: Народна просвета.

Берон 1978: Берон, П. Произход на физическите и естествените науки и на метафизическите и нравствените науки. София: Наука и изкуство.

Геров 1977: Геров, Н. Речник на българския език. Т. 3. София: Български писател.

Зимел 2002: Зимел, Г. Социология. Велико Търново: ПИК.

Русо 1988: Русо, Ж.-Ж. За Обществения договор, или принципи на политическото право – В: Жан-Жак Русо. Избрани съчинения. Т. 1. София: Наука и изкуство.

Русо 1997: Русо, Ж. Ж. Емил, или за възпитанието – В: Жан-Жак Русо. Избрани съчинения. Т. 2. София: Наука и изкуство.

Русков 2011: Русков, М. Възвишение. Пловдив: Жанет 45.

 

 

 

Първата публикация на текста е в сп. „Език и литература“, № 3-4, 2014, с. 39-48.

 

 

списание „Нова социална поезия“, бр. 1, декември, 2016

 

 

 

Вашият коментар

Вашият имейл адрес няма да бъде публикуван. Задължителните полета са отбелязани с *